Αναδημοσίευση από το CD που περιέχεται στο Historein/Ιστορείν 4, 2003-2004
Το Φεβρουάριο του 1994 η Ελληνική Βουλή ψήφισε ομόφωνα υπέρ της αναγνώρισης της γενοκτονίας των Ποντίων από τους Τούρκους και θεσμοθέτησε την 19η Μαΐου ως Ημέρα Μνήμης του συμβάντος. Το Σεπτέμβριο του 1998 το Κοινοβούλιο καθιέρωσε την 14η Σεπτεμβρίου ως Ημέρα Μνήμης της γενοκτονίας του μικρασιατικού ελληνισμού κατά το 1922. Παρότι το Προεδρικό Διάταγμα απεσύρθη στη συνέχεια, για τεχνικούς όπως υποστηρίχθηκε λόγους, η επικύρωση της «μικρασιατικής γενοκτονίας» από το Ελληνικό Κοινοβούλιο δεν παύει να έχει ιδιαίτερη σημασία, καθώς αναδεικνύει σειρά ερωτημάτων σχετικών με την ιστορία, το παρελθόν και τη συγκρότηση της μνήμης. Στόχος αυτού του σύντομου κειμένου, που αντλεί το παράδειγμά του από τα πρακτικά της Βουλής για τη «γενοκτονία», είναι να τοποθετήσει αυτές τις κινήσεις στο πλαίσιο μιας σύγχρονης ιστορικής κουλτούρας και των όρων με τους οποίους ανακυκλώνεται.
Η μνημόνευση ενός ιστορικού γεγονότος από ένα θεσμό όπως το Κοινοβούλιο δεν αποτελεί ούτε πρωτότυπο συμβάν ούτε ελληνική ιδιαιτερότητα. Αντίθετα, η επίσημη επικύρωση ενός ιστορικού συμβάντος, η αναγνώριση μιας επετείου, η αποκατάσταση ενός προσώπου, αποτελούν μέρος της συμβολικής υπόστασης ανάλογων θεσμών στην Ελλάδα και στο εξωτερικό. Ανάλογες χειρονομίες υποδηλώνουν την άμεση δυνατότητα οικειοποίησης του παρελθόντος που μπορεί να διεκδικήσει ένας θεσμός, όπως το Κοινοβούλιο. Ταυτόχρονα, όμως, υποδηλώνουν ή εγγράφονται σε μια ευρύτερη ιστορική κουλτούρα που διαμεσολαβεί τις σχέσεις των κοινωνιών με το παρελθόν τους και νοηματοδοτεί την εμπειρία τους. Είναι δύσκολο να προσδιοριστούν τα όρια μιας πολιτισμικής πρακτικής όπως η ιστορική κουλτούρα, που ενώ χρησιμοποιεί ένα ασταθές πεδίο όπως το παρελθόν, διεκδικεί μέσα σε αυτό σταθερές και αμετάβλητες καταστάσεις και νοήματα. Κατά τη γνώμη μου υπάρχουν ισχυρές παράμετροι που πρέπει να συνεκτιμηθούν για την κατανόηση του φαινομένου. Η ιστορική κουλτούρα αποτελεί ένα πεδίο κατανόησης, μνημόνευσης και διαχείρισης του παρελθόντος άμεσα συνδεδεμένου με τη διεκδίκηση του παρελθόντος στη βάση της μνήμης και της εμπειρίας. Η οικειοποίηση του παρελθόντος μέσα στο πεδίο της ιστορικής κουλτούρας συχνά γίνεται από υποκείμενα, ομάδες και θεσμούς που δεν έχουν σχέση με το χώρο της ακαδημαϊκής ιστοριογραφίας, συνήθως δε κινούνται ερήμην της. Η οικειοποίηση αυτή δεν αποτελεί εξωτική ενασχόληση αλλά βασικό συστατικό συγκρότησης ταυτότητας. Στο μέτρο που το παρελθόν είναι διεκδικήσιμο και οικειοποιήσιμο από διαφορετικές ομάδες και για διαφορετικούς σκοπούς, το πεδίο της ιστορικής κουλτούρας χαρακτηρίζεται από εντάσεις που δεν διευκρινίζουν, συνήθως συσκοτίζουν το ιστορικό ζητούμενο. Αναμφίβολα, πρόκειται για ένα πεδίο μυστικοποίησης, στο οποίο η μνήμη και η εμπειρία διεκδικούν το δικό τους μερίδιο στην ιστορική αναπαράσταση, όπου οι απόλυτες αλήθειες, η ανάγκη της δικαίωσης και της αποκατάστασης διαγκωνίζονται μεταξύ τους. Αυτό που σχεδόν πάντα απουσιάζει στο πεδίο αυτό είναι η επίγνωση της διαμεσολαβημένης συγκρότησης της μνήμης και της εμπειρίας. Δεν πρόκειται, ωστόσο, για μια θεμελιώδη αντίφαση, αλλά για προϋπόθεση της συγκρότησης της ιστορικής κουλτούρας. Η αναγνώριση της εγγενούς σχετικότητας της γνώσης για το παρελθόν, με την έννοια των διαφορετικών ερμηνειών που με τη σειρά τους συνδέονται με τις διαφορετικές εποχές μέσα στις οποίες εκφέρονται, θα αποσταθεροποιούσε κάθε αίτημα διεκδίκησης του παρελθόντος. Ο Maurice Halbwachs έχει επισημάνει, ήδη από το μεσοπόλεμο, την κοινωνική κατασκευή της μνήμης ως μιας επιλεκτικής διαδικασίας διαμεσολαβημένης από την ερμηνεία.1 Η μνήμη δεν στηρίζεται σε μια απτή, αντικειμενική και ευρέως αναγνωρίσιμη εμπειρία αλλά σε επιλεγμένες καταστάσεις που προκύπτουν μέσα από μηχανισμούς που εδράζονται στο παρόν που τις κατασκευάζει και όχι στο παρελθόν, στο οποίο αναφέρονται. Η μυθοποίηση της μνήμης ως αφετηρίας διεκδίκησης του παρελθόντος προϋποθέτει τη λήθη, την απώθηση διαφορετικών σημείων του παρελθόντος μη συμβατών με το σχήμα που εξυπηρετεί. Με άλλα λόγια οι κοινωνίες συνήθως θυμούνται, μνημονεύουν, ένα παρελθόν που δεν έχουν ζήσει. Ωστόσο έχουν τη δυνατότητα να μιλούν για το παρελθόν αυτό, να το οικειοποιούνται, να δρουν και να διεκδικούν με βάση αυτό. Όσο αναγνωρίζει κανείς τη διάσταση της κατασκευής στο πεδίο της ιστορικής κουλτούρας, άλλο τόσο πρέπει να έχει επίγνωση της πολιτικής και πολιτισμικής δυναμικής, καθώς και της αίσθησης δικαίου που εμπεριέχει. Στο πεδίο αυτό οι όροι της συμβατικής ιστοριογραφικής προσέγγισης –η αναζήτηση της αντικειμενικότητας, η έμφαση στην πηγή και τον πυρήνα ιστορικής αλήθειας που περιέχει, κ.ά.– απλώς βρίσκονται μετέωροι. Η πίστη σε ένα παρελθόν, ανεξάρτητα από το κατά πόσο αυτό είναι βιωμένο ή όχι, πλάθει τον δικό της χώρο και τα δικά της ερείσματα, που δεν είναι απαραίτητο να στηρίζονται σε μια ολοκληρωμένη αφήγηση, ή συνεκτική ιδεολογία.

Από πολλές απόψεις το πεδίο της ιστορικής κουλτούρας είναι συστατικό της παραγωγής ταυτοτήτων, ένα πεδίο ασταθές και παράλληλα διαχειρίσιμο, που επιτελεί αποτελεσματικά τη συμβολική του λειτουργία. Η αστάθεια αυτή μπορεί να το εκθέτει στα πυρά της ακαδημαϊκής ιστοριογραφίας, στο βαθμό που η τελευταία υπερασπίζεται τη διάκριση ανάμεσα στην ιστορία και τη μνήμη, προνομιακό χώρο συγκρότησης της ιστορικής κουλτούρας. Ο αισθητός πολλαπλασιασμός των μαρτυριών προσωπικού χαρακτήρα έχει αντιμετωπιστεί συχνά με δυσπιστία. Σύμφωνα με τον Jacques Le Goff η φοβία απώλειας της μνήμης που χαρακτηρίζει τις σύγχρονες κοινωνίες έχει τροφοδοτήσει αυτή τη «μόδα ρετρό», που την εκμεταλλεύονται οι έμποροι της μνήμης καθιστώντας έτσι τις μαρτυρίες αυτές αντικείμενο ευρείας κατανάλωσης.2 Η δυσπιστία απέναντι στη μνήμη και τη διαχείρισή της με όρους που του προκαλούν δυσπιστία οδηγεί τον Le Goff σε μια μετρημένη αποστασιοποίηση από εγχειρήματα όπως αυτό του History at Large, που εισήγαγε στη Μεγάλη Βρετανία ο Raphael Samuel, καθώς πιστεύει ότι η αυτοβιογραφική παραγωγή, που στηρίζεται στη μνήμη, και η επαγγελματική παραγωγή, που στηρίζεται σε περισσότερο αυστηρές μεθόδους, δεν μπορούν να εξισωθούν.3 Ο Charles Maier κινήθηκε σε μια ανάλογη κατεύθυνση όταν υποστήριξε ότι η κατάχρηση της μνήμης έτσι όπως παραδειγματοποιείται στην παραγωγή μαρτυριών προσωπικού χαρακτήρα των επιζώντων του Ολοκαυτώματος τελικά δεν εξυπηρετεί παρά μια συντηρητική πολιτική ταυτότητας, επικεντρωμένη σε μια στενή εθνοτική βάση, η οποία υποκαθιστά την κοινότητα που βασίζεται στην έννοια του πολίτη που μοιράζεται συνταγματικά και πολιτικά δικαιώματα και την κοινή προοπτική μετασχηματισμού της κοινωνίας.4 Από την άλλη πλευρά, η διάκριση μνήμης και ιστορίας έχει δημιουργήσει προβληματισμούς σχετικά με τη δυνατότητα της ιστορίας να ενσωματώσει τη διάσταση του τραύματος αν αντιμετωπίσει τη μνήμη ως μύθο. Κατά τον Dominick LaCapra η διάκριση ανάμεσα στη μνήμη και την ιστορία είναι τόσο προβληματική όσο και η ταύτισή τους. Η μνήμη είναι κάτι περισσότερο και κάτι λιγότερο από ιστορία και το αντίθετο. Η ιστορία δεν θα μπορέσει ποτέ να συλλάβει κάποιες πλευρές της μνήμης όπως η εμπειρία του πόνου και του μαρτυρίου, η αίσθηση της χαράς κ.ά. Όπως επίσης η ιστορία συλλαμβάνει πλευρές που η μνήμη αδυνατεί να αντιμετωπίσει, όπως οι δημογραφικοί οικονομικοί και οικολογικοί παράγοντες.5 Η προσέγγιση αυτή μας επιτρέπει να διερευνήσουμε τις σχέσεις ιστορίας/μνήμης και ταυτόχρονα ιστοριογραφίας/ιστορικής κουλτούρας.

Παρότι μια συστηματική συζήτηση αυτής της σχέσης δεν μπορεί να επιχειρηθεί εδώ, είναι νομίζω θεμιτό να υποθέσει κανείς ότι η ιστορική κουλτούρα ως το σύνθετο και ανομοιογενές πεδίο που διαμορφώνει μια κοινωνία για τον εαυτό της δεν μπορεί να είναι τελείως αποκομμένη από τους επιστημολογικούς όρους με τους οποίους παράγεται και νομιμοποιείται η εικόνα αυτή μέσα από την ακαδημαϊκή ιστοριογραφία. Ισχυρίζομαι τελικά ότι η ιστορική κουλτούρα, με την έννοια της «αυθαίρετης» οικειοποίησης ενός παρελθόντος όπου το δραματικό και υποκειμενικό στοιχείο διεκδικεί το προνόμιο της αποκλειστικότητας στη μνήμη, δεν είναι τελείως αποκομμένη από το χώρο της ακαδημαϊκής ιστοριογραφίας. Ένα από τα επίπεδα που διαμεσολαβούν την ιστορική κουλτούρα είναι ακριβώς η ιστοριογραφία αυτή και το επιστημολογικό της υπόβαθρο.

Η οικειοποίηση του παρελθόντος στο χώρο της ιστορικής κουλτούρας, η διεκδίκηση του δικαιώματος σε ένα παρελθόν, τελικά εδράζεται σε ένα λόγο περί αληθείας, σε μια κατάσταση που είναι αληθινή, πέρα από τα υποκείμενα που την ερμηνεύουν. Η αφήγηση της προσωπικής εμπειρίας, η ατομική μνήμη –ακόμη περισσότερο αυτό που αποκαλούμε συλλογική μνήμη– προκύπτουν στη βάση απρόσωπων τρόπων οργάνωσης του νοήματος πριν φιλτραριστούν πίσω στο υποκείμενο που εκφέρει ένα λόγο για το παρελθόν του. Η ιστοριογραφία, ως επίσημη, συμβατική ενασχόληση με το παρελθόν, αποτελεί, τουλάχιστον έτσι ισχυρίζεται, ένα λόγο περί αληθείας, τον οποίο μοιράζεται με την κοινωνία που την περικλείει. Δεν υποστηρίζω ότι οι διάφορες εκδοχές της συμβατικής ή λιγότερο συμβατικής ιστοριογραφίας αντλούν ισχύ από τη συνεκτικότητα των αφηγημάτων που δημιουργούν, ούτε βέβαια το αντίθετο. Συνήθως τα ακαδημαϊκά αφηγήματα, παρά τα αναμφίβολα χαρίσματά τους, είναι άγνωστα στο ευρύ κοινό, που διεκδικεί ένα παρελθόν ερήμην τους. Οι αξιώσεις όμως της ιστορικής γραφής που καθιστούν μια αναπαράσταση έγκυρη, δηλαδή αποδεκτή, στη βάση της επίκλησης συγκεκριμένων ιδιοτήτων όπως η αντικειμενικότητα, η αλήθεια κ.ά., είναι συνήθως ευρύτερα γνωστές. Η επίκληση της μνήμης του υποκειμένου, ακόμη και όταν αυτό που δηλώνει βρίσκεται στον αντίποδα των επίσημων ή ακαδημαϊκών εκδοχών του ίδιου συμβάντος –η δήλωση ότι «δεν ξέρω τι λέτε εσείς, εγώ έτσι το έζησα»– αποτελεί απλώς τοπική εκδοχή του λόγου περί αληθείας. Εδώ όμως βρισκόμαστε αντιμέτωποι με ένα πολιτικό πρόβλημα. Η οικειοποίηση του παρελθόντος εδραιώνεται ως αναφαίρετο δικαίωμα, ανεξάρτητα από την «ακρίβεια» της εκδοχής του παρελθόντος που προβάλλεται. Η πολιτικοποίηση του παρελθόντος στη βάση της διεκδίκησης του δικαιώματος να μιλά κανείς για αυτό αποτελεί εγγενές στοιχείο της ιστορικής κουλτούρας και συνιστά ένα πρόβλημα με τη δική του ιστορικότητα. Η διεκδίκηση ενός παρελθόντος τέμνει το πεδίο παραγωγής ταυτοτήτων με διαφορετικούς και συνεχώς μεταβαλλόμενους τρόπους, που συχνά εστιάζουν σε περιοχές τις οποίες η ακαδημαϊκή ιστοριογραφία παραμελεί ή παρακάμπτει. Αναμφίβολα, η αναγνώριση της σημασίας της ιστορικής κουλτούρας δεν αναιρεί τις εντάσεις που εξακολουθούν να υπάρχουν με την ακαδημαϊκή ιστοριογραφία, ακόμη και αν αναγνωρίσει κανείς τη ρευστότητα των μεταξύ τους ορίων. Το δικαίωμα όμως στο παρελθόν, ως πολιτικό δικαίωμα, δημιουργεί νέα, και συνεχώς μεταβαλλόμενα δεδομένα, με τα οποία οι ιστορικοί πρέπει κάποτε να αναμετρηθούν.

Ένα ισχυρό παράδειγμα της σχέσης ανάμεσα στην ιστορική κουλτούρα και την ιστοριογραφία, της διεκδίκησης του δικαιώματος να μιλά κανείς για ένα σταθερό και αμετάβλητο παρελθόν, με τρόπο που συχνά αποκλείει άλλους από το να μιλήσουν για το ίδιο παρελθόν με άλλο τρόπο, αποτελεί η υπόθεση της/των γενοκτονίας/ών. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι βρισκόμαστε σε μια περίοδο στην οποία ο λόγος περί γενοκτονίας είναι πυκνότερος παρά ποτέ. Το γεγονός ότι υπάρχει ακόμη μεγάλη ασάφεια σχετικά με το ποιο συμβάν, ή ποια ομάδα συμβάντων, μπορεί να χαρακτηριστεί ως γενοκτονία δεν απέτρεψε την επέκταση της χρήσης του, αντίθετα την ενίσχυσε. Παρότι ο όρος γενοκτονία είναι σχετικά πρόσφατος,6 η πρόσληψή του διαμεσολαβήθηκε εξαρχής από ένα μοναδικό συμβάν: τη Shoah.7 Η συστηματική εξόντωση του εβραϊκού πληθυσμού της Ευρώπης κατά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, στη βάση της υποτιθέμενης φυλετικής του ιδιαιτερότητας, δημιούργησε ένα τραγικό προηγούμενο με βάση το οποίο μπορούσαν να (συγ)κριθούν άλλες βιαιότητες. Συνέβαλε, επιπλέον, και στην οριστική κρυστάλλωση του μύθου της εβραϊκότητας ως μιας συνεκτικής και αναλλοίωτης στο χρόνο ταυτότητας που τη μοιράζονται όλοι οι Εβραίοι ανεξάρτητα από τις διαφορετικές ιστορικές κοινωνικές και πολιτισμικές εμπειρίες που μπορεί να έχουν. Το μοντέλο όμως της εβραϊκής γενοκτονίας, στη βάση του οποίου επικυρώθηκε η συνθήκη για τη γενοκτονία του Οργανισμού Ηνωμένων Εθνών το 1948, δεν λειτούργησε αποτελεσματικά σχετικά με το τι ακριβώς συνιστά μια τέτοια κατάσταση. Στο πέρασμα του χρόνου πολλές ομάδες, η εμπειρία των οποίων είχε πάντα μικρές ή μεγαλύτερες διαφορές από τη Shoah, ισχυρίστηκαν ότι υπέστησαν γενοκτονία. Οι ισχυρισμοί αυτοί δεν αφορούσαν μόνο τη μεταπολεμική περίοδο, κατά τη διάρκεια της οποίας ο όρος γενοκτονία απέκτησε νομική ισχύ, αλλά προβαλλόταν και προς τα πίσω στο χρόνο. Αν και η συμμετοχή στη λίστα των γενοκτονιών στο σχετικά πρόσφατα ή στο περισσότερο απομακρυσμένο παρελθόν θυμίζει αποτρόπαια καλλιστεία, η ένταση με την οποία διεκδικείται το δικαίωμα συμμετοχής στο Πάνθεον των λαών που υπέστησαν γενοκτονία προκαλεί εντύπωση. Με εξαίρεση την εθνοκάθαρση, έναν άλλο νεολογισμό, θα έλεγε κανείς ότι άλλες ισχυρές λέξεις, όπως η σφαγή, η εξόντωση, ο εκτοπισμός κ.ά., έχουν χάσει το νόημά τους απέναντι στη «μακάβρια σαγήνη» της γενοκτονίας. Προσωπικά δεν μπορώ να υπεισέλθω σε μια ιεράρχηση της κτηνωδίας. Ούτε πιστεύω ότι ο αριθμός των θυμάτων μπορεί να αποτελέσει κριτήριο ιεράρχησης στη βάση μιας φθίνουσας κλίμακας ευθύνης, όπου η γενοκτονία βρίσκεται στην κορυφή. Δεν χρειάζεται, όμως, να αρνηθεί κανείς τις ασύλληπτες βιαιότητες που υπέστησαν διάφορες πληθυσμιακές ομάδες στη νεότερη περίοδο προκειμένου να σταθεί κριτικά απέναντι στο λόγο της γενοκτονίας και να αναγνωρίσει την ιστορικότητά της. Το νόημα της γενοκτονίας μεταβάλλεται ταχύτατα καθώς η χρήση του όρου σε νέα περιβάλλοντα βίας και φρικαλεότητας, όπως π.χ. αυτό του Βιετνάμ, της Καμπότζης ή της Βοσνίας, επιχειρεί να τα τοποθετήσει επάνω στο αρχικό «μοντέλο» του Ολοκαυτώματος.

Στο σημείο αυτό θα ήθελα να κάνω μια τολμηρή υπόθεση. Τη «σαγήνη» αυτή δεν την προκαλεί η νομική ισχύς του όρου γενοκτονία –παρά τα έκδηλα νομικά πλεονεκτήματά της–8 αλλά οι αφηγηματικές δυνατότητες που προσφέρει στην πολιτικοποίηση των ταυτοτήτων η εκ των υστέρων προβολή ενός τραυματικού συμβάντος ως γενοκτονίας στη σύγχρονη περίοδο. Ας σημειωθεί ότι το τραυματικό βιώνεται συνήθως εκ των υστέρων, δηλαδή επηρεάζεται/διαμεσολαβείται από καταστάσεις που δεν ανάγονται στην ίδια την πρωτογενή εμπειρία του τραύματος.9 Στο πλαίσιο των εντάσεων του 20ού αιώνα, και κυρίως στην εποχή μετά τον Ψυχρό Πόλεμο, οι «σκληρές» μορφές ταυτότητας θα βρεθούν συχνά στο προσκήνιο της πολιτικής διαδικασίας. Αυτό δεν αφορά μόνο τους μικρούς αλλά και τους ηττημένους αλλά και τις μεγάλες δυνάμεις, με κυριότερο παράδειγμα τη στήριξη της πολιτικής του προέδρου Μπους στην επίκληση σταθερών αξιών και ταυτοτήτων που θέλουν να εξορκίσουν κάθε ετερότητα και αβεβαιότητα. Αλλά ας επανέλθουμε στη συζήτησή μας. Η εγγραφή μιας τραυματικής εμπειρίας ως γενοκτονίας, που αποτελεί μια εκδοχή της πολιτικοποίησης του τραύματος, τείνει να αποτελέσει ένα μηχανισμό επικύρωσης μιας πρωτογενούς ταυτότητας, την πλήρη δικαίωση της συλλογικής ύπαρξης παρά το τραύμα. Το απόλυτο αδίκημα απέναντι σε ένα λαό, που όμως αφήνει αναλλοίωτο τον πυρήνα της ταυτότητάς του και μέσω της μνήμης του συμβάντος διατρανώνει το δικαίωμά του στην ύπαρξη. Δεν ισχυρίζομαι ότι η καταφυγή στο αφήγημα της γενοκτονίας αποτελεί έναν οικουμενικό, πολύ περισσότερο διαχρονικό, τρόπο κατανόησης τραυματικών συλλογικών εμπειριών και συγκρότησης ταυτοτήτων. Με ενδιαφέρει, όμως, η εμπλοκή στο αφήγημα της γενοκτονίας ως τρόπου προβολής του τραυματικού και η οργάνωση της μνήμης επάνω σε αυτόν τον καμβά. Με ενδιαφέρει, επίσης, η ισχυρή πολιτική δυναμική που εγγράφεται στο λόγο περί γενοκτονίας, που δεν προκαλεί απλώς την αμέριστη συμπάθεια προς τα θύματα αλλά ταυτόχρονα μυστικοποιεί την ταυτότητά τους και τη διαδικασία κατασκευής της.10

Μέσα σε αυτήν τη διαδικασία παρόν και παρελθόν διαπλέκονται σε μια σχέση όπου η άρθρωση ενός λόγου για το παρόν συχνά ελέγχεται από την αποδοχή μιας συγκεκριμένης εκδοχής του παρελθόντος. Η Μακρά Πορεία των Iνδιάνων Νάβαχο που εξαναγκάστηκαν σε υποχρεωτική μετακίνηση από τα εδάφη τους το 1864, στη διάρκεια της οποίας σκοτώθηκαν περίπου διακόσια άτομα της φυλής, αποτελεί για τους απογόνους τους ένα συμβάν που βιώνεται σαν να έγινε «μόλις χθες».11 Οι αρμενικές σφαγές, το τραγικό συμβάν του Μεγάλου Πολέμου που στοίχισε τη ζωή ενός περίπου εκατομμυρίου Αρμενίων, αποτελεί εδώ και πολλές δεκαετίες συστατικό μέρος της αρμενικής εθνικής ταυτότητας. Οι έντονες διαμάχες γύρω από τον πραγματικό (!) αριθμό των νεκρών ανάμεσα στους υποστηρικτές της αρμενικής γενοκτονίας και τους αρνητές της, σε τίποτε δεν περιόρισε, αντίθετα ενίσχυσε, το ιστορικό τραύμα και την εκ των υστέρων βίωσή του.12 Οι πρόσφατες συγκρούσεις στην πρώην Γιουγκοσλαβία, οι εκκαθαρίσεις των Μουσουλμάνων της Βοσνίας, των Σέρβων του Κνιν, των Αλβανών του Κοσόβου, αποτέλεσαν ένα περισσότερο σύγχρονο παράδειγμα της διαδικασίας αυτής. Η ενοποιητική διάσταση του νοτιοσλαβικού προβλήματος κατέρρευσε ως μύθος μιας εξουσίας για να αντικατασταθεί από αφηγήματα οργανωμένα επάνω στην αναπόφευκτη ένταση, την ιστορική αντιπαλότητα και τη μοιραία κατάληξή τους, τη γενοκτονία.13 Η πολιτικοποίηση των ταυτοτήτων, στη βάση της εθνικής αντιπαράθεσης αποκλειστικά, διαμεσολαβήθηκε από ισχυρά τραύματα και ψυχώσεις αντεκδίκησης που οργανώθηκαν σε αφήγηση επάνω στον καμβά της γενοκτονίας. Ας μην ξεχνάμε, επιπλέον, ότι η ένταση του φαινομένου δημιούργησε ιδιότυπους ανταγωνισμούς. Η διεκδίκηση της μνήμης στη βάση της γενοκτονίας συνήθως συνοδεύεται από το αίτημα της μοναδικότητας. Οι ίδιες ομάδες που διεκδικούν αυτή τη μνήμη για το παρελθόν τους, ζητούν τον αποκλεισμό άλλων ομάδων με αντίστοιχες διεκδικήσεις από το σχετικό κατάλογο με το εξής απλουστευτικό επιχείρημα: αν κάθε βίαιο συμβάν μεγάλης κλίμακας αναγνωριστεί ως γενοκτονία τότε υπάρχει ο κίνδυνος της εξίσωσης, και συνεπώς η υποβάθμιση της μοναδικότητας συγκεκριμένων περιπτώσεων.

Empire and Modern Turkey, 2 τ., Καίμπριτζ, Cambridge University Press, 1976-1977 και Justin McCarthy, Muslims and Minorities. The Population of Ottoman Anatolia and the End of the Empire, Νέα Υόρκη, New York University Press, 1983, στα οποία οι αρμενικές σφαγές εμφανίζονται ως προϊόν της «αρμενικής τρομοκρατίας» και των «ενδοκοινοτικών συγκρούσεων» ενίσχυσε την ένταση της αντιπαράθεσης που συνεχίζεται αμείωτη μέχρι τις ημέρες μας. Βλ. ενδεικτικά, Vakahn Dadrian, The History of the Armenian Genocide. Ethnic Conflict from the Balkans to Anatolia to the Caucasus, Πρόβιντενς, Bergham Books, 1997, Justin MacCarthy, The Ottoman Peoples and the End of the Empire, Λονδίνο, Arnold Press, 2001. Σημαντική συμβολή στη διερεύνηση του θέματος, και των ηθικών και πολιτικών πλευρών του η συζήτηση που διοργανώθηκε από την επιθεώρηση Armenian Forum τον Μάρτιο του 2000 στο Πανεπιστήμιο του Σικάγο με τούρκους και αρμενικής καταγωγής αμερικανούς ιστορικούς. Είχε προηγηθεί η δημοσίευση αφιερώματος στην αρμενική γενοκτονία με συμβολές και τούρκων ιστορικών Βλ. Armenian Forum 1:2 (καλοκαίρι 1998).

Η αναγνώριση της γενοκτονίας των Ποντίων και των χριστιανών Μικρασιατών από το Ελληνικό Κοινοβούλιο μπορεί να ενταχθεί σε αυτήν τη συζήτηση. Η χειρονομία αυτή αποτελεί το επιστέγασμα μιας μακράς πορείας στη διάρκεια της οποίας τέθηκε το αίτημα της αναγνώρισης της γενοκτονίας, αρχικά από ποντιακούς και στη συνέχεια από μικρασιατικούς συλλόγους. Η Μικρασιατική Καταστροφή του 1922 άφησε πολλά τραύματα στη σχηματιζόμενη νεοελληνική κοινωνία. Η ενσωμάτωση των προσφύγων στο ελληνικό κράτος δεν υπήρξε ούτε εύκολη ούτε σύντομη υπόθεση. Οι ευθύνες του ελληνικού κράτους για τη διαχείριση του πολέμου λησμονήθηκαν ή εξωραΐστηκαν με το χρόνο. Οι πληγές του μικρασιατικού πολέμου περιχαράκωσαν κοινότητες, διαμόρφωσαν ταυτότητες και πολιτικούς προσανατολισμούς στους κόσμους της μικρασιατικής προσφυγιάς. Οι εμπειρίες της Αντίστασης και του Εμφυλίου επέδρασαν καταλυτικά στην ενσωμάτωση των προσφύγων στην ελληνική κοινωνία. Στο διάστημα που μεσολάβησε ανάμεσα στη Μικρασιατική Καταστροφή και τις πρώτες μεταπολεμικές δεκαετίες οι πρόσφυγες διατήρησαν, ή πίστευαν πως διατήρησαν, τις πολιτισμικές και γλωσσικές ιδιαιτερότητές τους. Κατά τη δεκαετία του 1950 οι πληθυσμοί αυτοί άρχισαν να γίνονται αντικείμενο έρευνας, και τα ξεχωριστά πολιτισμικά τους γνωρίσματα, οι μνήμες τους, να θεωρούνται ως μέρος μιας κληρονομιάς που πρέπει να διαφυλαχθεί. Το Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών αποτέλεσε ένα εργαστήριο καταγραφής της κληρονομιάς αυτής, έστω και αν οι προσανατολισμοί που ακολούθησε στην έρευνα ουσιαστικά επικεντρώθηκαν σε συνεντεύξεις επιζώντων από τις ανατολικές και βόρειες μικρασιατικές επαρχίες.14 Δεν θέλω να πω με αυτό ότι ο «μικρασιατικός ελληνισμός» υπήρξε ένα άγνωστο αντικείμενο για την ελληνική κοινωνία του μεσοπολέμου και των πρώτων μεταπολεμικών δεκαετιών. Το αντίθετο συνέβαινε. Ωστόσο, το αφηγηματικό σχήμα που είχε εδραιωθεί, σε μεγάλο βαθμό και από τους ίδιους τους πρόσφυγες, περιοριζόταν στην εξιστόρηση της ακμής των κοινοτήτων τους τον 19ο αιώνα και την τραγική κατάληξη του 1922. Οι τραυματικές εμπειρίες της εκρίζωσης δεν αποσιωπούνταν αλλά και δεν οδήγησαν στη διατύπωση ρεβανσιστικών αιτημάτων, στο βαθμό που ο προσφυγικός κόσμος ενσωματώθηκε στο ελληνικό πολιτικό σύστημα και που αναγνώριζε το ελληνικό κράτος ως κύριο συνομιλητή του.15

Το αίτημα της αναγνώρισης της γενοκτονίας, που δειλά έκανε την εμφάνισή του στη δεκαετία του 1960, συνδέεται κατά τη γνώμη μου με μια νέα διεκδικητική φάση στη συγκρότηση της ποντιακής, και κατά δεύτερο λόγο της μικρασιατικής ταυτότητας, με επίκεντρο τη δραστηριότητα των ποντιακών και μικρασιατικών σωματείων. Η νοσταλγική διάσταση των «χαμένων πατρίδων» υποχωρεί μπροστά σε μια περισσότερο διεκδικητική κατεύθυνση που απορρέει από την πολιτικοποίηση του τραύματος.16 Η διαμόρφωση τοπικών ταυτοτήτων στο εθνικό σώμα του ελληνισμού δεν ήταν βέβαια πρωτόγνωρη υπόθεση. Ποτέ όμως, ή σχεδόν ποτέ, τοπικές ταυτότητες δεν συγκροτήθηκαν σε αντίθεση με το σώμα αυτό, αλλά ως τοπικές εκδοχές του, στις οποίες οι ιδιαιτερότητες που προβάλλονταν το επιβεβαίωναν μάλλον παρά το απειλούσαν. Η «επιβεβαίωση» των προσφυγικών ταυτοτήτων κατά τη δεκαετία του 1980 και του 1990 δεν φαίνεται να ανατρέπει αυτό το σχήμα. Έχει όμως μια ιδιομορφία. Δίπλα στη μέριμνα για τη διατήρηση «μιας παράδοσης που χάνεται» προβάλλεται το «δικαίωμα στη μνήμη», που ισοδυναμεί με ένα ειδικό πολιτικό πρόβλημα. Η δημιουργία του Κέντρου Ποντιακών Μελετών το 1985 στηρίχθηκε στην προβολή αυτής της σύνδεσης. Το «ποντιακό πρόβλημα» αποτελούσε για το Κέντρο ζήτημα της «εξόντωσης ενός λαού για το λόγο, της ιδιαίτερης εθνικής και πολιτιστικής του ταυτότητας».17 Στο πεδίο αυτό η πολιτική και ιστορική διάσταση εμφανίζονται αδιαίρετες. Η δικαίωση των Ποντίων συνδέεται τόσο με το «Νέο Ανατολικό Ζήτημα»,18 όσο και τη «βαθιά γνώση» της ιστορίας τους, διατύπωση που υπαινίσσεται ευθέως ότι η πραγματική τους ιστορία ισοδυναμεί με τη μνήμη που χάθηκε καθώς, όπως υποστηρίχθηκε, η γενοκτονία των Ποντίων αποσιωπήθηκε μέσα στη λογική της λήθης που επέβαλαν τα κράτη της περιοχής, συμπεριλαμβανομένου του ελληνικού. Η αποκατάσταση της μνήμης αυτής, συνεπώς, προβάλλει ως προϋπόθεση αποκατάστασης της ίδιας της ιστορίας, η οποία έπρεπε να ξαναγραφτεί ενσωματώνοντας τη μνήμη που η ελληνική κοινωνία έθεσε στο περιθώριο. Λίγο αργότερα, το 1988, ο καθηγητής Τενεκίδης, σε ομιλία του στην Ακαδημία Αθηνών με αφορμή τη δημοσίευση της έρευνας των Π. Κιτρομηλίδη και Α. Αλεξανδρή για το πληθυσμιακό μέγεθος των ελληνικών κοινοτήτων της Μικράς Ασίας,19 αναφέρθηκε με τους ίδιους όρους στη «γενοκτονία του μικρασιατικού ελληνισμού» λόγω του «αλλόφυλου και ετερόθρησκου χαρακτήρα της».20 Η ελληνοτουρκική διαμάχη της δεκαετίας του 1980 αποτελούσε το εύπλαστο πεδίο επάνω στο οποίο μπορούσε να λειτουργήσει πολιτικά η διεκδίκηση της γενοκτονίας. Κατά τη δεκαετία του 1990 ο προσανατολισμός αυτός ενισχύθηκε. Η εμφάνιση του μακεδονικού ζητήματος δημιούργησε καινούργιο χώρο για την εκδήλωση εθνικιστικών αιτημάτων και κατεύθυνε μεγάλα τμήματα της ελληνικής κοινωνίας στην άκαρπη ενδοσκόπηση. Οι ταχύτατες αλλαγές της δεκαετίας του 1990, η μαζική μετανάστευση από τις βαλκανικές χώρες, η προοπτική της συμμετοχής στο κοινό ευρωπαϊκό νόμισμα συνοδεύτηκαν από αντιδράσεις, φοβίες και ανασφάλειες. Στο εύφορο αυτό πεδίο η διαδικασία της αναζήτησης «αυθεντικών ταυτοτήτων» ενεργοποιήθηκε γρήγορα. Η ελληνική κοινωνία κλήθηκε να αναμετρηθεί εκ νέου με τα τραύματα και την ιστορία της, όχι κριτικά και αναστοχαστικά, αλλά διεκδικητικά και απόλυτα. Η διαχείριση του ποντιακού και μικρασιατικού ελληνισμού τοποθετήθηκε ενεργά στο σχήμα της γενοκτονίας, η διεκδίκηση της οποίας εμφανίστηκε ως μοναδική δικαίωση. Τα ποντιακά και μικρασιατικά σωματεία προέβαλλαν με ένταση το ζήτημα της αναγνώρισης της γενοκτονίας από την ελληνική πολιτεία. Άρθρα στον καθημερινό Τύπο «διαφώτιζαν» σχετικά το κοινό.21 Η γενοκτονία φαίνεται πως ήταν πειστική για πολλούς, κυρίως στο χώρο της δεξιάς, όχι λόγω της, αμφίβολης έτσι και αλλιώς, ιστορικής ποιότητας του νέου αφηγήματος αλλά επειδή εκλαμβάνεται ως μια συμβολική πράξη απελευθέρωσης από μια, έξωθεν (;) επιβεβλημένη εκδοχή. Η αυθεντική εθνική ταυτότητα, ή καλύτερα η εκ νέου διεκδίκησή της, σε μια εποχή όπου πολλοί αισθάνονται πως απειλείται, επιβεβαιώνεται μέσα στο σχήμα της γενοκτονίας. Η μερική διάσταση του εγχειρήματος της δεκαετίας του 1980 διευρύνεται και προβάλλεται στο σύνολο της κοινωνίας.

Η συγχρονική διάσταση της ιστορίας, η προβολή του παρόντος στο παρελθόν αναδείχτηκε ανάγλυφα με τα ψηφίσματα του Ελληνικού Κοινοβουλίου.22 Το ιστορικό αυτών των ψηφισμάτων είναι σχετικά σύντομο. Η υπόθεση είχε φθάσει στο Κοινοβούλιο το 1992 μετά από πρόταση είκοσι δύο βουλευτών του ΠΑΣΟΚ, ποντιακής όπως δήλωναν καταγωγής, που ζητούσαν την καθιέρωση της 19ης Μαΐου ως Ημέρας Μνήμης της γενοκτονίας στον Πόντο. Η πρόταση δεν συζητήθηκε τότε αλλά επανήλθε με νέα πρωτοβουλία βουλευτών της συμπολίτευσης το 1994 και ψηφίστηκε ομόφωνα. Η συνέχεια δόθηκε το 1998 με την αναγνώριση της 14ης Σεπτεμβρίου ως Ημέρας Μνήμης της γενοκτονίας των Ελλήνων της Μικράς Ασίας, αποτέλεσμα της πρωτοβουλίας τριών βουλευτών ΠΑΣΟΚ και της πίεσης προσφυγικών σωματείων. Αξίζει να υπενθυμίσουμε ότι το 1986 είχε εκδοθεί Προεδρικό Διάταγμα που καθιέρωνε την 14η Σεπτεμβρίου ως Ημέρα Μνήμης, χωρίς όμως να αναφέρεται στον όρο γενοκτονία.

Η εγγραφή της υπόθεσης αυτής στο πλαίσιο των μετατοπίσεων της ελληνικής εθνικής ιδεολογίας κατά την τελευταία περίοδο αποτελεί μια βασική ερμηνευτική αφετηρία αλλά δεν εξαντλεί το ζήτημα. Το βασικό ερώτημα στη συγκεκριμένη περίπτωση είναι ποιος και με ποιον τρόπο τελικά ελέγχει την οργάνωση της μνήμης. Το ίδιο το παρελθόν που με το βάρος του επιβάλλει αυτονόητα μια συγκεκριμένη κατεύθυνση στην οργάνωση της ιστορικής μνήμης; Ή, μήπως, το παρόν και η ιστορική κουλτούρα που το περικλείει; Ίσως η αντιδιαστολή των ερωτημάτων να φαίνεται αφελής, καθώς πολλοί μπορούν να ισχυριστούν ότι συμβαίνουν και τα δύο. Αλλά η αναγνώριση της διάχυσης των δύο πεδίων δημιουργεί πολύ περισσότερα προβλήματα από όσα υποτίθεται πως επιλύει. Μία ομάδα ερωτημάτων αφορά τις ισορροπίες μεταξύ των δύο πεδίων και τη μεταβολή της σχέσης τους στο χρόνο. Η δεύτερη αφορά τις συνέπειες της οικειοποίησης του παρελθόντος από το παρόν: τα γεγονότα δεν έχουν εγγενές νόημα και δεν επιβάλλουν από μόνα τους μια συγκεκριμένη αφήγηση.23 Η επιλογή μιας συγκεκριμένης αφήγησης και η προβολή της ως μοναδικής μυστικοποιεί τη σχετικότητα της ιστορικής αφήγησης.

Από την πλευρά αυτή, ελάχιστο ενδιαφέρον έχει η διερεύνηση της ακρίβειας των ισχυρισμών που ακούστηκαν στο Κοινοβούλιο σχετικά με τον πραγματικό αριθμό των νεκρών, την πολιτική της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και του τουρκικού εθνικιστικού κινήματος, τη στάση των ευρωπαϊκών δυνάμεων και τις ευθύνες του ελληνικού κράτους. Μια τέτοια προσέγγιση αναγκαστικά θα προσανατόλιζε τη συζήτηση στην κατεύθυνση της «αποκατάστασης της ιστορικής ακρίβειας», που ενδεχομένως θα είχε ενδιαφέρον αλλά σε μια άλλη περίπτωση. Αν όμως το θέμα είναι η κατανόηση της ιστορικής κουλτούρας και η διαχείριση που παρελθόντος που δεν περιορίζεται στους ιστορικούς αλλά απορρέει από διαφορετικά τμήματα της κοινωνίας και διαχέεται με διαφορετικούς, θεσμικά κατοχυρωμένους τρόπους ή όχι, τότε η έμφαση στην ιστορική ακρίβεια μάλλον συσκοτίζει παρά διευκολύνει τη συζήτηση. Αυτό δε, διότι παραπέμπει σε μια διάκριση ανάμεσα σε μια πραγματική ιστορία και τους φορείς που την εκπροσωπούν και σε άλλες αναπαραστάσεις του παρελθόντος, που από τη φύση τους είναι ατελείς. Όμως, όπως ήδη υποστηρίξαμε, η συγκρότηση της ιστορικής κουλτούρας δεν συντελείται ερήμην της επίσημης ιστοριογραφίας αλλά ως αντανάκλασή της. Η συζήτηση στο Ελληνικό Κοινοβούλιο επιβεβαιώνει την υπόθεση αυτή.

Θα αναφέρω εδώ ότι αν βασιστεί κανείς σε μια συμβατική διάκριση ανάμεσα στο ίδιο το συμβάν και τις πληροφορίες που το στοιχειοθετούν θα πρέπει να ομολογήσει ότι το αίτημα της αναγνώρισης της γενοκτονίας δεν στηρίχθηκε σε νέα στοιχεία. Οι αγριότητες του κεμαλικού στρατού, και η βαρβαρότητα αυτού του πολέμου γενικότερα, ήσαν ήδη γνωστές από τη δεκαετία του 1920 από μεγάλο αριθμό ξένων παρατηρητών, διπλωματών και δημοσιογράφων. Ακόμη όμως και αν δεν υπήρχαν αυτές, υπήρχαν οι αναμνήσεις των προσφύγων που έζησαν τα γεγονότα και διηγήθηκαν τη δική τους εμπειρία.

Η αναγνώριση της γενοκτονίας εμφανίστηκε ως μια κορυφαία συμβολική πράξη αποκατάστασης του κύρους της ελληνικής πολιτείας, η οποία για λόγους πολιτικών σκοπιμοτήτων είχε κατά το παρελθόν αποσιωπήσει το συμβάν και είχε αρνηθεί τη δικαίωση των προσφύγων.24 Η αναγνώριση της γενοκτονίας ήταν η εκπλήρωση ενός ιστορικού χρέους, η πλήρης αποκατάσταση της ενότητας μιας αφήγησης που αποσιωπούσε το χαρακτήρα της τραυματικής εμπειρίας της Καταστροφής και η επισφράγισή της από το ίδιο το Κοινοβούλιο. Αυτό που συχνά τονίστηκε ήταν η αυτονόητη σημασία του συμβάντος, συνεπώς και η ακρίβεια των πληροφοριών που το συνθέτουν. Οι αγορεύσεις στο Κοινοβούλιο δεν υπογράμμισαν απλώς την ανάγκη σεβασμού στην ιστορική αλήθεια αλλά και την επικαλέστηκαν ως προϋπόθεση για την πλήρη αποκατάσταση της πραγματικής ιστορικής μνήμης, ιδίως σε μια εποχή στην οποία «οι Σκοπιανοί πλαστογραφούν την ιστορία και οι Τούρκοι ιδιοποιούνται τον τρισχιλιετή ελληνικό πολιτισμό».25 Οι αγορεύσεις δεν ανέδειξαν τη συγκριτική διάσταση, ούτε έλαβαν υπόψη τις εμπειρίες άλλων λαών, ακόμη και αντιπάλων κατά την περίοδο εκείνη, που υπέστησαν αντίστοιχα τραύματα.

Θα μπορούσαν όμως τα πράγματα να είναι διαφορετικά; Η αναπαράσταση μιας ενότητας συμβάντων ως γενοκτονίας πρέπει να αρθρωθεί με τον πλέον απόλυτο και κατηγορηματικό τρόπο ως έκφραση αληθείας η οποία δεν επιδέχεται την παραμικρή αμφισβήτηση. Η αναγνώριση της γενοκτονίας παρουσιάστηκε ως η ελάχιστη συμβολή στην ιστορική μνήμη, ως μια χειρονομία προς ένα σαφώς οριοθετημένο παρελθόν που το νόημά του παραμένει αναλλοίωτο στο χρόνο, που αναμένει την ανακήρυξή του σε επίσημη ιστορία για να διδαχθεί στα σχολεία και να μνημονευθεί σε επίσημες τελετές. Ταυτόχρονα η διατύπωση της αποκατάστασης της ιστορικής μνήμης, που συχνά ακούστηκε, παραπέμπει στην έννοια της μοναδικής ιστορικής εμπειρίας που δικαιώνεται με την αποδοχή της γενοκτονίας. Σαν κάθε άλλη λέξη, σφαγή, θανάτωση, εκτοπισμός να αδυνατεί να ολοκληρώσει το νόημά της χωρίς σύνδεση με τη γενοκτονία. Σαν το αφήγημα της Μικρασιατικής Καταστροφής να παρέμενε λειψό χωρίς τη σύνδεση αυτή. Σαν η εγγραφή των συμβάντων αυτών στην προοπτική της γενοκτονίας να τους δίνει μια νέα δύναμη που τους επιτρέπει να μιλούν από μόνα τους. Με αυτό τον τρόπο τα ίδια τα συμβάντα το μόνο που φαίνεται να απαιτούν είναι μια διαπιστωτική πράξη από την ίδια τη Βουλή.

Την ίδια στιγμή η αναγνώριση της γενοκτονίας και η εμπλοκή των συμβάντων προβάλλεται στην κυριολεξία της, ως η μοναδική δυνατότητα ιστορικής αναπαράστασης η οποία καθιστά περιττή κάθε ερμηνεία, διότι μιλά από μόνη της. Απαντώντας για παράδειγμα στην τοποθέτηση βουλευτή του ΚΚΕ σχετικά με τις ευθύνες των ευρωπαϊκών δυνάμεων και της πολιτικής του μεγαλοϊδεατισμού, κατά τη συζήτηση του νομοσχεδίου του 1994, ο τότε υπουργός των Εσωτερικών Απόστολος Τσοχατζόπουλος ισχυρίστηκε ότι ο καθένας έχει δικαίωμα στην ερμηνεία αλλά η γενοκτονία του ποντιακού ελληνισμού δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Οι ερμηνείες υποστήριξε ο υπουργός είναι υποκειμενικές, και συνεπώς ελεγχόμενες, οδηγούν σε φανατισμούς και αντιπαλότητες, αναιρούν την εθνική ομοψυχία και υποβαθμίζουν το συμβάν που πρέπει να μνημονευθεί.26 Ανάλογοι ισχυρισμοί θα εκτεθούν κατά τη συζήτηση του νομοσχεδίου του 1998. Τότε θα διατυπωθεί η άποψη ότι μπορεί η εισηγητική έκθεση που κατατέθηκε να ήταν ελλιπής ως προς τις ευθύνες των ευρωπαϊκών δυνάμεων, ή της ελληνικής πολιτείας αλλά ότι η Βουλή δεν συγγράφει ιστορία, και όντας σώμα νομοθετικό δεν μπορεί να υπεισέλθει σε τέτοια ζητήματα.27 Υποθέτω ότι οι ομιλητές εννοούν ότι η Βουλή δεν μπορεί να κρίνει την ιστορική πληρότητα των εισηγητικών εκθέσεων αλλά να αποκαταστήσει την ιστορική αλήθεια. Είναι προφανές ότι η ιστορική αλήθεια θεωρείται ότι φθάνει σε εμάς διαφανής και αδιαμεσολάβητη ακριβώς επειδή υπάρχει από μόνη της. Το γεγονός ότι και τα δύο νομοσχέδια στηρίζουν την επιχειρηματολογία τους στην ισχύ της προσωπικής, συνεπώς υποκειμενικής, μαρτυρίας των προσφύγων που διηγήθηκαν την ιστορία τους στους απογόνους τους δεν θίγεται καθόλου.

Αλλά η άρνηση της ερμηνείας που γίνεται στο όνομα της αποκατάστασης της ιστορικής μοναδικής αλήθειας δεν παύει να είναι η ίδια μια ερμηνεία. Δίπλα στις καλές προθέσεις που διατυπώνονται σχετικά με τις διαθέσεις της ειρηνικής Ελλάδας,28 δίπλα στην καχυποψία για τον Τούρκο, που βεβαίως δεν αλλάζει ποτέ29 και τις αλυτρωτικές ιαχές,30 δίπλα στους μύδρους κατά των φραγκολεβαντίνων διανοούμενων που έχουν καταστήσει ύποπτη στην Ελλάδα κάθε γνήσια πατριωτική φωνή,31 τα γεγονότα της περιόδου αποκτούν εν τέλει νόημα όχι από μόνα τους αλλά στο πλαίσιο μιας συγκεκριμένης αφήγησης η οποία λειτουργεί όπως κάθε αφήγηση: επιλεκτικά και μεταφορικά. Έτσι αναγνωρίζεται ευθέως η πρόθεση των Νεοτούρκων να εξολοθρεύσουν του Έλληνες και τους υπόλοιπους χριστιανούς,32 η υιοθέτηση της λογικής της εθνοκάθαρσης από τον Κεμάλ,33 η πολιτιστική δύναμη του ελληνισμού που αφομοιώνει και δεν αφομοιώνεται, η ανάπτυξη των ελληνικών κοινοτήτων, και βέβαια η γενοκτονία.34 Όλα αυτά αναφέρονται ως αντικειμενικά στοιχεία που δεν επιδέχονται αμφιβολία και αντίρρηση. Ο ισχυρισμός, συνεπώς, ότι η Βουλή δεν μπορεί να γράψει ιστορία αλλά μόνο να αποκαταστήσει τη μνήμη, δηλαδή ένα αντικειμενικά υπαρκτό παρελθόν το οποίο δεν προκύπτει από ερμηνείες που είναι υποκειμενικές και εκ των πραγμάτων ελεγχόμενες, δεν ευσταθεί στο ελάχιστο. Το πρόβλημα, όμως, δεν βρίσκεται εκεί αλλά στο ότι η άρνηση της ερμηνείας, και του υποκειμένου που τη συνιστά, ως μάρτυρας ή ιστορικός, αποτελεί προϋπόθεση για τη διεκδίκηση του προνομίου να μιλά κανείς εξ ονόματος της ίδιας της ιστορίας αποκλειστικά. Η Βουλή αρνείται ότι (συγ)γράφει ιστορία, την ίδια στιγμή που μιλά στο όνομά της.

Η σημασία αυτής της συζήτησης δεν εξαντλείται στο παρελθόν αλλά αποσκοπεί στο μέλλον. Η διαπίστωση δεν είναι δική μου αλλά προκύπτει εύκολα από τις αγορεύσεις των βουλευτών που τονίζουν τη σημασία της αναγνώρισης της γενοκτονίας για το μέλλον της χώρας. Διότι, όπως συχνά τονίσθηκε, οι λαοί που δεν έχουν μνήμη δεν έχουν και μέλλον.35 Στο σημείο αυτό δεν ενδιαφέρει τόσο ο συστηματικά αντιτουρκικός τόνος των περισσότερων αγορεύσεων και ο έντονος διδακτισμός τους, που μάλλον ήταν αναμενόμενα, όσο το ότι η διεκδίκηση ενός παρελθόντος με τους συγκεκριμένους όρους επανατοποθετεί το σύγχρονο πρόβλημα του «επαναπατρισμού», συγκεκριμένα των Ποντίων από τις πρώην σοβιετικές δημοκρατίες, οι οποίοι θα μπορούσαν να διεκδικήσουν, ακριβέστερα να διεκδικήσουν κάποιοι άλλοι για αυτούς, μια θέση στο εθνικό σώμα με βάση την ιδιότητα του πρόσφυγα που τους αναγνωρίστηκε το 1994. Εδώ το παρελθόν συναντά το παρόν και το μέλλον. Η Ελλάδα δεν οφείλει να αποκαταστήσει μόνο την ιστορική μνήμη της γενοκτονίας αλλά και τους ίδιους τους πρόσφυγες μεριμνώντας για τη μόνιμη εγκατάστασή τους στη χώρα. Όμως οι συνέπειες αυτής της αποκατάστασης δεν αποσυνδέονται από το πλαίσιο που ο λόγος περί γενοκτονίας τους έχει ήδη τοποθετήσει. Ως φορείς μιας τραγικής μνήμης που ατσάλωσε την ταυτότητά τους δεν μπορεί παρά να έχουν το ρόλο του νέου ακρίτα: ως χώρος μόνιμης εγκατάστασης των νέων προσφύγων ορίσθηκε η Θράκη, που τώρα την εποφθαλμιούν «αυτοί» που υπέβαλαν τους Ποντίους σε γενοκτονία. Στο πλαίσιο αυτό έγινε αποδεκτή πρόταση των ποντιακών σωματείων και υποδείχτηκε η, με δαπάνες του ελληνικού κράτους, δημιουργία μιας καινούργιας πόλης στη Θράκη, μιας Μητρόπολης των Ποντίων, της Ρωμανίας, η οποία θα υποδεχόταν τους «επαναπατριζόμενους».36 Η πόλη αυτή δεν θα σχεδιαζόταν μόνον εξαρχής, ούτε θα ήταν απλώς λειτουργική, αλλά θα αποτελούσε ταυτόχρονα και ένα σύγχρονο μνημείο, μια μορφή μουσείου στο βαθμό που εκεί οι Πόντιοι θα μπορούν να διατηρούν αλώβητο τον πολιτισμό και την ιδιαιτερότητά τους.37 Η μουσειοποίηση των Ποντίων και η αναγνώριση της θέσης τους στο ελληνικό έθνος προκύπτει έτσι στη βάση της απόδοσης σε αυτούς μιας αμετάβλητης στο χρόνο ταυτότητας, ενός μοναδικού χαρακτήρα που δεν αλλάζει, σαν να μην πέρασε μια μέρα από τον καιρό της πρώτης προσφυγιάς. Η αλλαγή των γενεών, οι εμπειρίες στη Σοβιετική Ένωση, οι αισθητές αλλαγές στην κοινωνική διαστρωμάτωση, οι κοινωνικοί τριγμοί της δεκαετίας του 1980, η αναζήτηση μιας νέας τύχης στην προοπτική ενός νέου ξενιτεμού, εξαφανίζονται μπροστά στην ανάγκη επιβολής στους πληθυσμούς αυτούς μιας αναλλοίωτης ταυτότητας που απλώς δικαιώνει τις σημερινές εθνικές μας φαντασιώσεις. Ευτυχώς για τους ίδιους τους πρόσφυγες, οι προτεραιότητες που έθετε η ανάγκη της επιβίωσης, αλλά και η αρνητική υποδοχή που τους επεφύλαξε η ελληνική κοινωνία –ο όρος «Ρωσοπόντιος» δηλώνει σχεδόν πάντα μια απόσταση και μια καχυποψία– απέτρεψε τη μουσειακή προοπτική.

Καταλήγοντας, θα ήθελα να διατυπώσω την άποψη ότι αν αυτές οι συζητήσεις δείχνουν κάτι, δεν είναι μόνο η διάχυση του παρόντος στο παρελθόν και η πολιτικοποίηση του παρελθόντος αλλά και οι όροι με τους οποίους διεκδικείται το παρελθόν. Η άρνηση της ερμηνείας στο όνομα της ιστορικής αλήθειας, ακόμη και αν αποτελεί ρητορικό στρατήγημα, στην πράξη αναιρεί κάθε δυνατότητα ιστορικοποίησης, ουσιαστικής προϋπόθεσης για την άρθρωση κριτικού ιστορικού λόγου. Σε μια εποχή που πληθαίνουν οι διαφορετικές ιδιοποιήσεις του παρελθόντος, σε μια εποχή όπου τα μεγάλα αφηγήματα εκτοπίζονται, η ανάγκη του ιστορικού αναστοχασμού, και των ηθικών και των πολιτικών ζητημάτων που εμπεριέχει η ενασχόληση με το παρελθόν, πρέπει να υπογραμμίζεται συνεχώς. Η ανακύκλωση των παλαιών σχημάτων σε σμίκρυνση, η εδραίωση πολλών μικρών αφηγήσεων που μιμούνται το εκτοπισμένο μεγάλο αφήγημα, τελικά αναπαράγει την αυθεντία που το χαρακτηρίζει. Η αναμέτρηση με αυτή την κατάσταση δεν αποτελεί αποκλειστικά ιστορικό αλλά και πολιτικό ζητούμενο.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:


1. Maurice Halbwachs, On Collective Memory, Σικάγο, The University of Chicago Press, 1992. 


2. Ζακ Λε Γκοφ, Ιστορία και Μνήμη, Αθήνα, Νεφέλη, 1998, σ. 139-140. 


3. Ό.π., σ. 182. 


4. Charles Maier, «A Surfeit of Memory? Reflections on History, Melancholy and Denial», History & Memory 5 (1993), σ. 136-151. 


5. Dominick LaCapra, History and Memory after Auschwitz, Ίθακα, Cornell University Press, 2000, σ. 18 κ.ε. 


6. Scott Straus, «Contested meanings and conflicting imperatives: a conceptual analysis of genocide», Journal of Genocide Research 3:3 (2001), σ. 349-375. 


7. David Moshman, «Conceptual constrains on thinking about genocide», Journal of Genocide Research 3:3 (2001), σ. 431-450. 


8. Η νομική και διπλωματική διάσταση του προβλήματος της γενοκτονίας στο πλαίσιο του διεθνούς δικαίου δεν με απασχολεί εδώ και εξάλλου υπάρχουν πολλοί άλλοι καταλληλότεροι εμού να το παρουσιάσουν. 


9. LaCapra, ό.π., σ. 21. 


10. Βλ. την ενδιαφέρουσα προβληματική του Richard Handler, «Is identity a useful cross cultural concept;» στο John R. Gillis (επιμ.), Commemorations. The Politics of National Identity, Πρίνστον, Princeton University Press, 1996, σ. 27-40. Βλ. επίσης, Joan W. Scott, «Multiculturalism and the politics of identity», στο John Rajchman, The Identity in Question, Λονδίνο, Routledge, 1995, σ. 3-12. 


11. Hank Theriault, «Universal social theory and the denial of genocide: Norman Itzkowitz revisited», Journal of Genocide Research 3:2 (2001), σ. 248. 


12. Η βιβλιογραφία του αρμενικού ζητήματος είναι ήδη εξαιρετικά εκτενής. Η απόπειρα της τουρκικής πλευράς να προβάλει την άρνηση της γενοκτονίας στον διεθνή χώρο μετά τη δεκαετία του 1970 είναι άμεσα συνδεδεμένη με την ανάγκη απoενοχοποίησης της Τουρκικής Δημοκρατίας στην ακανθώδη πορεία της προς την Ευρωπαϊκή Ένωση. Οι εδώ αναφορές σε καμία περίπτωση δεν εξαντλούν τη σχετική βιβλιογραφία γύρω από τη διαμάχη αυτή. Βλ. ενδεικτικά, «Forum: The Armenian Question», International Journal of Middle East Studies 9 (1978), σ. 379-400. H δημοσίευση έργων όπως αυτό των Stanford Shaw και Ezel Kural Shaw, A History of the Ottoman 


13. Η πρόσφατη κρίση της Γιουγκοσλαβίας ανέδειξε μια μεγάλη φιλολογία σχετικά με την ασυμβατότητα των εθνικών ομάδων που συγκρότησαν τη Γιουγκοσλαβία. Η έμφαση στη διαφορά, ακόμη και όταν προβάλλεται στη βάση των ξεχωριστών ιστορικών εμπειριών, εμφανίζει την ιστορία της χώρας ως προϊόν μιας τεχνητής συνένωσης. Βλ. ενδεικτικά Ivo Banac, The National Question in Yugoslavia, Ίθακα, Cornell University Press, 1985. Παρότι η περίπτωση της Γιουγκοσλαβίας συγκαταλέγεται στα «αποτυχημένα» έθνη, θα έπρεπε κανείς να ερμηνεύσει τη φιλολογία αυτή σε σχέση με τη σύγχρονη συγκυρία και τις πολιτικές αντιπαραθέσεις στη Γιουγκοσλαβία και όχι με βάση το ανυπόστατο σχήμα της αντιπαλότητας πρωτογενών ταυτοτήτων. Βλ. ενδεικτικά John Lampe, Yugoslavia as History. Twice there was a country, Καίμπριτζ, Cambridge University Press, Andrew Baruch Wachtel, Making a Nation, Breaking a Nation. Literature and the cultural politics in Yugoslavia, Στάνφορντ, Stanford University Press, 1998. 


14. Σχετικά με τη συγκρότηση του αρχείου του Κ.Μ.Σ και την έννοια του τεκμηρίου βλ. Penelope Papaelias, Genres of Recollection: Histοrical Textuality and Archival Culture in Greece, Νέα Υόρκη, Palgrave Macmillan (υπό έκδοση), σ. 79-142. 


15. Για το θέμα αυτό βλ. ενδεικτικά George Th. Mavrogordatos, Stillborn Republic. Social Coalitions and Party Strategies in Greece, 1922-1936, Καλιφόρνια, University of California Press, 1983, κεφ. 4. 


16. Αντώνης Λιάκος, «Η ιδεολογία των χαμένων πατρίδων», Το Βήμα, 13.9.1998. 


17. Μιχάλης Χαραλαμπίδης, Κώστας Φωτιάδης, Πόντιοι: Δικαίωμα στη Μνήμη, Αθήνα, Ηρόδοτος, 1987, του ιδίου «Το Ποντιακό Ζήτημα Σήμερα», στο Μιχάλης Χαραλαμπίδης, Εθνικά Ζητήματα. Τραγική Απροθυμία, Ανεπάρκεια και Ολιγωρία του Ελληνικού Κράτους, Αθήνα, Ηρόδοτος, 1989. 


18. Η διατύπωση αυτή ισοδυναμεί με μια πολιτική λύση διαμελισμού της Τουρκίας. Ο Μιχάλης Χαραλαμπίδης διατυπώνει έμμεσα αυτή την πρόταση όταν αναφέρεται στο Νέο Ανατολικό Ζήτημα και τη λύση του «με λογικές και όρους των λαών και όχι των κρατών». Όπως ισχυρίζεται, η επικράτηση και στη σημερινή εποχή της λογικής των κρατών θα οδηγήσει στη συνέχιση των εθνολογικών, κοινωνικών, και πολιτισμικών παραμορφώσεων […] που δεν συναντιούνται σε άλλο μέρος του πλανήτη». Χαραλαμπίδης, ό.π., σ. 17. 


19. Pashalis Kitromilides-Alexis Alexandris, «Ethnic survival, nationalism and forced migration», Δελτίο Κέντρου Μικρασιατικών Σπουδών 5 (1984-1985), σ. 9-43. 


20. Δελτίο Τύπου της Ένωσης Σμυρναίων, 7.3.2001. 


21. Βλ. ενδεικτικά, Κώστας Φωτιάδης, «Η Γενοκτονία των Ποντίων», αφιέρωμα στον Πόντο, Η Καθημερινή/«Επτά Ημέρες» 19.5.1996, Βλάσης Αγτζίδης, «Η γενοκτονία του Ελληνισμού της Μικράς Ασίας», Η Καθημερινή, 18.2.2001, του ιδίου «Μικρά Ασία και αμφισβήτηση της Ιστορίας», Η Καθημερινή, 16.9.2001. 


22. Πρακτικά της Ελληνικής Βουλής, Συνεδρίαση ΞΘ΄, 24.2.1994, Συνεδρίαση ΛΕ΄, 24.9.1998. Για το πλήρες κείμενο των δύο νόμων βλ. Εφημερίς της Κυβερνήσεως της Ελληνικής Δημοκρατίας, τχ. 1, αρ. φ. 32, 11.3.1994, Εφημερίς της Κυβερνήσεως της Ελληνικής Δημοκρατίας, τχ. 1, αρ. φ. 234, 13.10.1998. 


23. Hayden White, «The Politics of Historical Interpretation: Discipline and De-sublimation», στο Hayden White, The Content of the Form, Βαλτιμόρη, The John Hopkins University Press, 1989, σ. 58-82. 


24. Βλ. Εισηγητική Έκθεση για την πρόταση νόμου «Για την καθιέρωση της γενοκτονίας των Ελλήνων του Πόντου ως ημέρας Μνήμης», Πρακτικά της Βουλής, Συνεδρίαση ΞΘ΄, 24.2.1994, σ. 2856. 


25. Βλ. Αγόρευση Ελευθέριου Βερυβάκη, Συνεδρίαση 24.9.1994, σ. 1123. 


26. Πρακτικά της Βουλής, Συνεδρίαση ΞΘ΄, 24.2.1994, σ. 2865. 


27. Βλ. αγόρευση Αναστασίου Νεράντζη, Πρακτικά της Βουλής, Συνεδρίαση 24.9.1998, σ. 1113. 


28. Βλ. ενδεικτικά, αγόρευση Χρήστου Ροκόφυλλου, ό.π., σ. 2867. 


29. Βλ. ενδεικτικά, τις αγορεύσεις των Κυριάκου Σπυριούνη και Δημήτρη Βουνάτσου, Συνεδρίαση 24.2.1994, σ. 2875, 2884. 


30. «Δεν υπάρχουν χαμένες πατρίδες. Υπάρχουν αλύτρωτες και σκλαβωμένες πατρίδες». Από την αγόρευση του Ανέστη Σαατζόγλου, ό.π., σ. 2876. Σύμφωνα με τον εισηγητή του ΠΑΣΟΚ στο νομοσχέδιο του 1994 Ελευθέριο Κωνσταντινίδη, υπάρχουν σήμερα στην Τουρκία ένα εκατομμύριο κρυπτοχριστιανοί που ορίζονται βίαια εξισλαμισμένοι Πόντιοι, οι οποίοι «περιμένουν ένα μήνυμα, μια ηλιαχτίδα από τη Μάνα-Ελλάδα». Βλ. Αγόρευση, Συνεδρίαση 24.2.1994, σ. 2859. 


31. Βλ. ενδεικτικά αγόρευση Αλέξανδρου Χρυσανθακόπουλου, Πρακτικά της Βουλής, Συνεδρίαση ΛΕ΄, 24.9. 1998, σ. 1120. 


32. Εισηγητική Έκθεση «Για την καθιέρωση της… γενοκτονίας του Πόντου», ό.π. Βλ. επίσης την Πρόταση Νόμου για την καθιέρωση της 14ης Σεπτεμβρίου ως ημέρας εθνικής μνήμης της γενοκτονίας των Ελλήνων της Μικράς Ασίας από το τουρκικό κράτος, Η Αυγή, 18.2.2001. 


33. Βλ. ενδεικτικά αγόρευση Παντελή Τσερκετίδη, Πρακτικά της Βουλής, Συνεδρίαση 24.9.1994, σ. 2878. 


34. Βλ. αγόρευση Παναγιώτη Σγουρίδη, ό.π., σ. 2878-2879. 


35. Βλ. αγόρευση Ιωάννη Κεφαλογιάννη, ό.π., σ. 2867 και Γιάννη Καψή, Συνεδρίαση 24.9.1998, σ. 1119. Πρέπει να τονιστεί πάντως ότι η αναφορά στη μνήμη της γενοκτονίας παραπέμπει σε δύο διαφορετικές πολιτικά κατευθύνσεις. Δίπλα στη διεκδικητική που ήδη αναφέρθηκε, η αναφορά στη μνήμη χρησιμοποιείται με περισσότερο ήπιο τρόπο. Π.χ. ο Ιωάννης Χαραλάμπους θεώρησε ότι η μνήμη δεν είναι τίποτε περισσότερο από ένα ανάχωμα στην επανάληψη. Βλ. σχετική αγόρευση, Συνεδρίαση 24.9.1994, σ. 1110. Βλ. επίσης αγόρευση Ανδριανής Λουλέ, ό.π., σ. 1115. 


36. Βλ. Εισηγητική Έκθεση «Για την καθιέρωση της… γενοκτονίας του Πόντου», ό.π., σ. 2857. 


37. Βλ. ενδεικτικά αγόρευση Τσοχατζόπουλου, Συνεδρίαση 24ης Φεβρουαρίου, σ. 2866, αγόρευση Ιωάννη Κεφαλογιάννη, ό.π., σ. 2870. 


files/chronosmag/themes/theme_one/faviconXronos.png


  ΧΡΟΝΟΣ 31 (11.2015)