Μιχάλης Βουρεκάς

Στην εποχή μας, στις κοινωνίες του ανεπτυγμένου δυτικού καπιταλισμού παρατηρείται ένα ζωντανό ενδιαφέρον για το Ισλάμ και –κυρίως– τη σχέση του με την πολιτική στον δημόσιο λόγο, τόσο στις σοβαρές εκδοχές του, όσο και στις συνωμοσιολογικές παρυφές του. Παράλληλα, στις κοινωνίες με μουσουλμανική πλειονότητα βλέπουμε την επιστροφή ενός «μουσουλμανικού λεξιλογίου» στον πολιτικό  ανταγωνισμό, καθώς σε όλο και μεγαλύτερο βαθμό, ο δημόσιος λόγος συναρθρώνεται με θρησκευτικές αναφορές.

Έχουμε, επομένως, να κάνουμε ταυτόχρονα με έναν «λόγο για το Ισλάμ», που παράγεται στη Δύση και φιλοδοξεί να προτείνει ερμηνείες για μια σειρά από πολιτικά φαινόμενα που σχετίζονται με τον «Μουσουλμανικό Κόσμο», και με έναν «λόγο του Ισλάμ», που εκφέρεται από μια σειρά πολιτικών δυνάμεων που ισχυρίζονται ότι το εκφράζουν «αυθεντικά».

Παρότι είναι δελεαστικό, στο άρθρο αυτό δεν σκοπεύουμε να εξαντλήσουμε την προβληματική μας για το σύνολο του λόγου που παράγεται στη Δύση για το Ισλάμ από τον ακαδημαϊκό ως τον εκλαϊκευμένο, και από αυτόν του επίσημου πολιτικού φάσματος και των κυρίαρχων μέσων ενημέρωσης ως τον –εν πολλοίς– συμπληρωματικό λόγο της άκρας δεξιάς και τα επεισόδια ταυτοτικού πανικού που κατά καιρούς οι λόγοι αυτοί προκαλούν. Θα εστιάσουμε σε έναν από τους βασικούς κοινούς τόπους που διαμορφώνουν το «καθεστώς γνώσης» που έχει ο μέσος ενημερωμένος πολίτης για το Ισλάμ και την πολιτική· αυτόν της «μουσουλμανικής εξαίρεσης»: ότι υπάρχει δηλαδή κάτι ιδιαίτερο στη φύση της μουσουλμανικής πίστης, που καθιστά τη θρησκεία αξεδιάλυτη από την πολιτική και μας αναγκάζει όσον αφορά, ειδικά τους μουσουλμάνους, να εξηγούμε τα πολιτικά φαινόμενα με βασικό άξονα ανάλυσης τη θρησκεία, την παράδοση ή την πολιτιστική ταυτότητα και δευτερευόντως σε σχέση με ο,τιδήποτε άλλο.

Παράλληλα, θα διερωτηθούμε γιατί, παρά τις κατά καιρούς προβλέψεις για την αποτυχία και την υποχώρησή τους, οι πολιτικές δυνάμεις με θρησκευτική αναφορά, που συνηθίζουμε να κατηγοριοποιούμε ως «πολιτικό Ισλάμ», συνεχίζουν να αποτελούν στα πράγματα της Μέσης Ανατολής και της Βόρειας Αφρικής έναν σταθερό πολιτικό πόλο, που δεν μπορούμε να παραβλέψουμε.

Στην προσπάθειά μας να προτείνουμε κάποιες ερμηνείες, θα κάνουμε μια σύντομη ιστορική αναδρομή στη σχέση της πολιτικής με το Ισλάμ, από τα τέλη του 19ου αιώνα, περιορίζοντας αναγκαστικά το εύρος της, για λόγους χώρου, στην αραβική Μέση Ανατολή, καθώς αφορά περισσότερο την επικαιρότητα, και αφήνοντας εκτός περιοχές όπως η Ινδονησία ή η Ινδική Υποήπειρος, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι παρουσιάζουν μικρότερο ενδιαφέρον.

Η θρησκευτική αναφορά ως αντίδραση στην αποικιοκρατία

Η σημαντικότερη πρόκληση που αντιμετώπισε ο σύγχρονος αραβο-μουσουλμανικός κόσμος υπήρξε αναμφίβολα η αποικιοκρατία. Η εποχή της ευρωπαϊκής αποικιακής διείσδυσης στη Μέση Ανατολή θα μπορούσαμε να πούμε ότι ξεκινά με την εκστρατεία του Ναπολέοντα στην Αίγυπτο το 1798–1801 και ακολουθούν η κατάκτηση της Αλγερίας το 1830, της Τυνησίας το 1882, της Αιγύπτου το 1882, του Σουδάν το 1889, της Λιβύης και του Μαρόκου το 1912. Οι μουσουλμάνοι βλέπουν σαστισμένοι την τεράστια διαφορά ισχύος που έφτασε να τους χωρίζει από τις δυτικές δυνάμεις μέσα σε σχετικά λίγα χρόνια. Θέτουν στους εαυτούς τους το ερώτημα «πώς μας ξεπέρασαν;» και αναζητούν τρόπους να αντιδράσουν στα νέα δεδομένα.

Αποτέλεσμα αυτών των προβληματισμών ήταν η ανάπτυξη στα τέλη του 19^ου αιώνα, αρχικά στην Αίγυπτο, αλλά στη συνέχεια και στη Συρία και τον Λίβανο, του πολύπλευρου, πολιτικού, ιδεολογικού και πολιτιστικού κινήματος της «Νάχντα» (Αναγέννηση) που σκοπό είχε τη μεταρρύθμιση και τον εκσυγχρονισμό του αραβικού κόσμου στο επίπεδο των πολιτικών θεσμών, της εκπαίδευσης, των επιστημών, ακόμα και της γλώσσας και της γραμματικής, με σκοπό να μπορέσει να αντισταθεί στη δυτική επεκτατικότητα. Η «Νάχντα» πιάνει κατά κάποιον τρόπο το νήμα παλαιότερων μεταρρυθμιστικών προσπαθειών, όπως αυτή του Σουλτάνου της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας Μαχμούτ Α΄, με το πρώτο Τανζιμάτ (συνταγματική μεταρρύθμιση) ή του Αλβανού Πασά της Αιγύπτου Μεχμέτ Αλί, οι οποίες, παρά τον βολονταρισμό τους (ή και εξαιτίας του), οδηγήθηκαν σε αποτυχία. Υπήρξε μια εποχή αναζήτησης, όπου οι προβληματισμοί που αναπτύχθηκαν αφορούσαν ένα ολόκληρο φάσμα προτάσεων, από τη μίμηση του δυτικού φιλελεύθερου παραδείγματος, ως την καταφυγή στο ενδογενές θρησκευτικό και πολιτιστικό συμβολικό σύμπαν σε αναζήτηση ενότητας και μια δυναμικής που θα μπορεί να κινητοποιήσει.

Σε αντίθεση με τη Δύση, στο αποικιακό περιβάλλον της Μέσης Ανατολής, η σχέση μεταξύ παράδοσης και εκσυγχρονισμού επικαθορίζεται σε μεγάλο βαθμό από το τραύμα της υποταγής στον θρησκευτικά και πολιτιστικά «άλλο». Ο πολιτισμός του ηττημένου μπορεί να υπάρχει μόνο ως «φολκλόρ» και δεν συμμετέχει στη διαμόρφωση της νεωτερικής οικουμενικότητας, όπου είναι εμφανής η ταπεινωτική κεντρικότητα της δυτικής κουλτούρας. Στο πλαίσιο αυτό αναπτύχθηκε, εντός όλων των πολιτικών και ιδεολογικών ρευμάτων, προβληματισμός ως προς τη θέση της μουσουλμανικής θρησκείας στον σύγχρονο κόσμο και εμφανίστηκε μία γενιά μουσουλμάνων μεταρρυθμιστών διανοούμενων, που τον έθεσαν στο επίκεντρο της σκέψης τους. Στο σημείο αυτό θα άξιζε να δούμε από λίγο πιο κοντά τα ζητήματα που απασχολούσαν τους πιο σημαντικούς από αυτούς.

Πρώιμες μορφές του ισλαμικού μεταρρυθμισμού

Χαρακτηριστική περίπτωση υπήρξε ο ακτιβιστής και διανοούμενος Τζαμαλουντίν Αλ-Αφγάνι (1838–1897), ο οποίος, αν και Ιρανός σιίτης, παρουσιαζόταν ως σουνίτης και Αφγανός για λόγους ευρύτερης απεύθυνσης. Είχε ταξιδέψει στην Αραβική Χερσόνησο, στην Ινδία (όπου έζησε την εξέγερση ινδουϊστών και μουσουλμάνων κατά της βρετανικής αποικιοκρατίας, αλλά και την άγρια καταστολή της) στην Τουρκία, στη Ρωσία και στην Αίγυπτο. Στην Αίγυπτο συμμετείχε στην αντι-βρετανική εξέγερση του Άραμπι Πασά (1882) και στη συνέχεια, μετά την καταστολή της, κατέληξε στη Γαλλία. Εκεί, έγινε γνωστός από τον διάλογό του με τον Ερνέστ Ρενάν, μέσα από τις σελίδες της εφημερίδας «Le Journal des Débats», όπου ο Ρενάν εντυπωσιασμένος τον αποκαλεί «αδελφό εν ορθώ λόγω». Στην άποψη του Ρενάν ότι το Ισλάμ είναι αντίθετο με την επιστήμη και τη φιλοσοφία, ο Αλ-Αφγάνι απαντά ότι η φιλοσοφία και η επιστήμη αναπτύσσονται παντού με την πάροδο του χρόνου.

Στη σκέψη του Αλ-Αφγάνι κεντρική θέση καταλαμβάνει η ανάγκη για ενότητα των μουσουλμάνων απέναντι στην ευρωπαϊκή εισβολή στις ζωές τους. Οι μουσουλμάνοι πρέπει να στηριχθούν στην καλλιέργεια των δικών τους παραδόσεων για να αντισταθούν. Για να γίνει αυτό πρέπει το ίδιο το Ισλάμ να μεταρρυθμιστεί, να γίνει σύγχρονο και ορθολογικό, να επανέλθει στη σωστή τροχιά των απαρχών του. Ο Αλ-Αφγάνι, αντιλαμβάνεται την ανάγκη για ενσωμάτωση στοιχείων της νεωτερικότητας στο αναμορφωμένο Ισλάμ, αλλά και τον αντιφατικό χαρακτήρα του εγχειρήματος. Αν η νεωτερικότητα είναι συνώνυμο της δημιουργικότητας και της πρωτοτυπίας, πώς θα συμμετάσχουμε σ’ αυτήν δια της αντιγραφής; Για τον λόγο αυτό, αναζητά την επινοητικότητα, την αναμόρφωση και τη μεταρρύθμιση μέσα στην ισλαμική παράδοση. Οι πολιτικές του εκστρατείες από την άλλη, είναι συχνά σπασμωδικές και εξτρεμιστικές (π.χ. το 1896 ένας από τους μαθητές του δολοφονεί τον Σάχη της Περσίας). Το τραύμα της υποταγής στον ξένο και η αίσθηση του επείγοντος στερούν από τον Αλ-Αφγάνι την ηρεμία και την αυτοπεποίθηση που χαρακτηρίζουν την κλασική εποχή του Ισλάμ.

Ο Αιγύπτιος Μοχάμεντ Άμπντου (1849-1905) είναι ο σημαντικότερος ίσως, μουσουλμάνος μεταρρυθμιστής της εποχής. Βρέθηκε και αυτός στο Παρίσι μετά την εξέγερση του Άραμπι Πασά. Εκεί γνώρισε τον Τζαμαλουντίν Αλ-Αφγάνι που τον επηρέασε βαθιά. Μαζί εξέδιδαν το περιοδικό «Αλ-Ούρκα Αλ-Γούθκα» (Ο Αδιάλυτος Δεσμός), φράση που προέρχεται από το Κοράνι σε ένα σημείο όπου υπογραμμίζεται η αντίθεση πίστης και δεσποτισμού. Έθετε στο επίκεντρο των προβληματισμών του τη μεταρρύθμιση της μουσουλμανικής θρησκείας και την απαλλαγή της από το βάρος της παράδοσης, που θεωρούσε ότι την είχε οδηγήσει στην παρακμή. Ήταν αντίθετος στις τέσσερις παραδοσιακές σχολές του ισλαμικού δικαίου και θεωρούσε ότι μοναδικές πηγές του δικαίου οφείλουν να είναι το Κοράνι και η σούννα. Είχε εμπιστοσύνη στην κριτική σκέψη και θεωρούσε ότι η ερμηνεία του Κορανίου πρέπει να γίνεται με βάση τον ορθό λόγο και να είναι προσαρμοσμένη στις σύγχρονες ανάγκες. Πίστευε ότι το φυσικό δίκαιο και η ηθική προϋπάρχουν αντικειμενικά του θρησκευτικού νόμου, ο οποίος τα επαναδιατυπώνει. Για τον Άμπντου, μόνο η ανθρώπινη αδυναμία και η άγνοια καθιστούν αναγκαία τη θρησκευτική αποκάλυψη και τη δράση των προφητών. Οι ερμηνείες του στον ισλαμικό νόμο ήταν τολμηρές και θα μπορούσε να χαρακτηριστεί από πραγματιστής έως σχεδόν αγνωστικιστής.

Ο Άμπντου θεωρούσε ότι πρώτη πολιτική προτεραιότητα έπρεπε να είναι η εκπαίδευση του λαού τόσο στη θρησκεία όσο και στις σύγχρονες επιστήμες, ως προϋπόθεση για την ελευθερία. Ο λαός έπρεπε να γνωρίζει τον νόμο και ο νόμος για να είναι κατανοητός από το λαό έπρεπε να είναι αρθρωμένος με τρόπο οικείο. Γι’ αυτό και προτιμούσε το «μουσουλμανικό λεξιλόγιο» ενός μεταρρυθμισμένου Ισλάμ. Ήταν ανοιχτός στις κατακτήσεις των δυτικών αστικών επαναστάσεων και για τον λόγο αυτό αναζητούσε την ενσωμάτωσή τους στο μεταρρυθμισμένο Ισλάμ μέσω της αναγέννησης των ορθολογικών και ουμανιστικών στοιχείων της κλασικής αραβο-μουσουλμανικής κουλτούρας. Επιστρέφοντας από τη Γαλλία στην Αίγυπτο δίδαξε στο Ισλαμικό Πανεπιστήμιο του Αλ-Άζχαρ και υπήρξε Μουφτής της Αιγύπτου από το 1899 μέχρι τον θάνατό του το 1905.

Ο Σύριος δημοσιογράφος Ράσεντ Ριντά (1865–1935) φτάνει στην Αίγυπτο το 1897 και δραστηριοποιείται στους κύκλους γύρω από τον Μοχάμεντ Άμπντου, του οποίου υπήρξε ο πιο διαπρεπής μαθητής. Εκεί, εκδίδει το περιοδικό «Αλ-Μανάρ Αλ-Ισλάμι» (ο Ισλαμικός Φάρος), όπου σχολιάζει τον Κοράνι από μεταρρυθμιστικές αφετηρίες και εκδίδει σε συνέχειες τα μαθήματα του Άμπντου στο Πανεπιστήμιο του Αλ-Άζχαρ. Ο θεολογικός του προβληματισμός αφορά περισσότερο το κοινό καλό, παρά την ατομική σωτηρία και για το λόγο αυτό γίνεται αναγκαστικά πολιτικός. Διατύπωσε την ιδέα ότι οι μουσουλμάνοι θα μπορούσαν να ανταποκριθούν στις προκλήσεις του καιρού του με τη δημιουργία ενός Ισλαμικού Κράτους, που θα στηρίζεται στον μεταρρυθμισμένο ισλαμικό νόμο, μέσω της σταδιακής μεταρρύθμισης της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, ενώ ήταν δραστήριος και στους παναραβικούς κύκλους των αρχών του 20^ου αιώνα.

Στο πολύ ενδιαφέρον κομμάτι της αρθρογραφίας του, όπου ασκεί πολεμική στις χριστιανικές ιεραποστολές, προειδοποιεί τους ομόθρησκούς του ότι η Δύση προόδευσε και ξεπέρασε τον μουσουλμανικό κόσμο, όχι εξαιτίας του χριστιανισμού, αλλά από τη στιγμή που απομακρύνθηκε από αυτόν, ενώ θεωρεί ότι το Ισλάμ ως ορθολογική θρησκεία (σε αντίθεση με τον χριστιανισμό) μπορεί να είναι η βάση, πάνω στην οποία θα συγκροτηθεί η πρόοδος του μουσουλμανικού κόσμου. Στα κείμενα αυτά, εκείνο που φαίνεται να τον προβληματίζει περισσότερο σχετικά με τη δράση των ιεραποστολών, δεν είναι η επιτυχία τους στον προσηλυτισμό του ντόπιου μουσουλμανικού πληθυσμού στον χριστιανισμό (που ήταν άλλωστε μηδαμινή), αλλά το γεγονός ότι άνοιγε ένας διάλογος του οποίου η επιχειρηματολογία δεν στηριζόταν, σε τελική ανάλυση, σε ορθολογικά επιχειρήματα, αλλά στην υποκειμενική πίστη της κάθε πλευράς ότι διαθέτει την εξ αποκαλύψεως αλήθεια. Κάτι τέτοιο θα μπορούσε να γεννήσει το σκεπτικισμό, τον αγνωστικισμό και την αθεΐα και να υποσκάψει την ενότητα των μουσουλμάνων πάνω στο δικό τους, ενδογενές θρησκευτικό και πολιτιστικό φορτίο.

Ο Ριντά, μετά τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο και την απογοήτευση από την αναβολή της ανεξαρτησίας της ευρύτερης Συρίας και του Ιράκ, που τέθηκαν τελικά υπό το αποικιοκρατικό καθεστώς των εντολών της Κοινωνίας των Εθνών, στράφηκε από τον μεταρρυθμισμό σε θέσεις πιο κοντά στο επίσημο δόγμα (σαλαφισμός) του ανεξάρτητου πια, Βασιλείου των Σαούντ, έτσι ώστε να θεωρείται είτε ο πιο σαλαφιστής από τους μεταρρυθμιστές είτε ο πιο μεταρρυθμιστής από τους σαλαφιστές, όντας μια κομβική προσωπικότητα, της οποίας η σκέψη επηρέασε αυτό που αποκαλούμε «πολιτικό Ισλάμ» στη Μέση Ανατολή.

Η διάκριση ανάμεσα στα δύο ρεύματα σκέψης, τον μεταρρυθμισμό και τον σαλαφισμό, τα κοινά τους σημεία και οι μεταξύ τους αποκλίσεις, έχουν μια σημασία και αξίζει να σταθούμε λίγο σ’ αυτά, καθώς αφορούν τη σχέση του Ισλάμ με την πολιτική μέχρι τις μέρες μας.

Και ο μεταρρυθμισμός και ο σαλαφισμός, επιχειρούν να αποκαθάρουν την ισλαμική θρησκεία από το βάρος των παραδόσεων και των προλήψεων και να επιστρέψουν στο «αυθεντικό» Ισλάμ των πρώτων τριών γενιών των μουσουλμάνων, των λεγόμενων «ευσεβών προγόνων» (ας-σάλαφ ας-σάλιχ). Κι ενώ οι μεταρρυθμιστές, προβάλουν στο ανακατασκευασμένο ειδυλλιακό αυτό παρελθόν, μια σύγχρονη ερμηνεία της θρησκείας που έρχεται σε σύγκρουση με την παράδοση για χάρη της μεταρρύθμισης και της προσαρμογής στον σύγχρονο κόσμο και τις προκλήσεις του, οι σαλαφιστές απορρίπτουν την παράδοση για χάρη μιας στενής, τυπολατρικής και κυριολεκτικής ερμηνείας των γραφών, που θεωρούν ότι οχυρώνει τους μουσουλμάνους απέναντι σ’αυτόν, χωρίς να είναι απαραίτητα με τον ένοπλο εξτρεμισμό, με τον οποίο σήμερα, συχνά ταυτίζεται. Στο μεταίχμιο λοιπόν, αυτών των αντιλήψεων βρίσκεται η σκέψη του Ράσεντ Ριντά.

Ο κύκλος των Αδελφών Μουσουλμάνων

Τη σκέψη του Ριντά, μετέτρεψε σε πολιτικό κίνημα ο Αιγύπτιος δάσκαλος Χάσαν Ελ- Μπάνα ιδρύοντας το 1928 τους Αδελφούς Μουσουλμάνους, το πολιτικό ρεύμα που αποτέλεσε τη μήτρα των οργανώσεων με θρησκευτική αναφορά στη Μέση Ανατολή και τη Βόρεια Αφρική. Η οργάνωση του Χάσαν Ελ-Μπάνα κήρυττε τη μεταρρύθμιση των ηθών της κοινωνίας και όχι την κατάκτηση της εξουσίας. Αυτό που επιχειρούσε ήταν ένας επανεξισλαμισμός της κοινωνίας από τα κάτω. Το Ισλάμ στο οποίο ήθελε να επαναπροσηλυτίσει την κοινωνία ήταν μια πρωτότυπη κατασκευή, ανάμεσα στον μεταρρυθμισμό και τον σαλαφισμό μαζί με τελετουργικά μόνο στοιχεία από τον ισλαμικό μυστικισμό των σουφικών ταγμάτων, χωρίς την εκλέπτυνση και το θεολογικό βάθος της παραδοσιακής θρησκευτικής παιδείας. Άλλωστε, τα γραπτά του Χάσαν Ελ-Μπάνα ήταν ελάχιστα.

Στο πολιτικό επίπεδο η απουσία κάποιου συγκεκριμένου πολιτικού και οικονομικού προγράμματος ήταν εμφανής, πέρα από κάποιες ταυτοτικές αναφορές στην πολιτική ενότητα της κοινότητας των πιστών (ούμμα) και σε συνθήματα όπως «το Ισλάμ είναι η λύση». Άλλωστε, ο ίδιος ο Ελ-Μπάνα, φέρεται να είχε πει ότι «το (φιλελεύθερο – εθνικιστικό κόμμα) Γουάφντ έχει πρόγραμμα, αλλά δεν έχει κόσμο, εμείς έχουμε τον κόσμο, αλλά δεν έχουμε πρόγραμμα». Ενώ, η στάση της απέναντι στην πολιτική εξουσία κυμαινόταν σε ολόκληρη τη γκάμα από τη νομιμοφροσύνη και τη νουθεσία ως την καταγγελία για προδοσία και την απόρριψη.

Η σχέση των Αδελφών Μουσουλμάνων με την πολιτική βία ήταν αμφιλεγόμενη, καθώς διατηρούσαν παράνομο ένοπλο μηχανισμό -κάτι βέβαια, που ίσχυε για όλες τις βασικές πολιτικές δυνάμεις της Αιγύπτου στις δεκαετίες του ’30 και του ’40-  και μέλη της οργάνωσης ευθύνονται για πολιτικές δολοφονίες, όπως αυτή του πρωθυπουργού Νούκρασι Πασά το 1948. Σαν απάντηση, η βασιλική κυβέρνηση δολοφόνησε με τη σειρά της σε ενέδρα τον Χάσαν Ελ-Μπάνα, το 1949, δολοφονία με την οποία τερματίζεται και η πρώτη περίοδος της ιστορίας της αδελφότητας.

Η δεύτερη φάση στην ιστορία της Μουσουλμανικής Αδελφότητας ξεκινά λίγο πριν την κατάληψη της εξουσίας από το στρατιωτικό κίνημα των «Ελεύθερων Αξιωματικών» του παναραβιστή ηγέτη Γκαμάλ Αμπντελ-Νάσερ. Ο Νάσερ ήρθε σε επαφή με την αδελφότητα, στο εσωτερικό της οποίας υπήρχαν όλες οι τάσεις, η εχθρική απέναντι στους «Ελεύθερους Αξιωματικούς» υπό τον νέο καθοδηγητή της Χάσαν Αλ-Χουντάιμπι, η ουδέτερη και η φιλική, υπό τον πατέρα του Χάσαν Ελ-Μπάνα, Αμπντερραχμάν. Οι νασερικοί το 1952 διαλύουν όλα τα κόμματα και τις οργανώσεις εγκαθιδρύοντας μονοκομματικό καθεστώς και το 1953 η Αδελφοί Μουσουλμάνοι παύουν να έχουν νομική προσωπικότητα, όντας ανεκτοί από το καθεστώς. Πραγματική καμπή αποτελούν τα γεγονότα του 1954, όταν συλλαμβάνεται για δολοφονική απόπειρα κατά του Νάσερ ένα νεαρό μέλος της αδελφότητας, ο Μαχμούντ Αμπντελατίφ και οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι καταστέλλονται απηνώς, με εκτελέσεις, φυλακίσεις και βασανιστήρια. Από τη γενιά αυτή πολλά μέλη επηρεασμένα από τις διώξεις ριζοσπαστικοποιούνται και αποκτούν διαφορετικά χαρακτηριστικά. Η πιο χαρακτηριστική περίπτωση ήταν ο Σαΐντ Κουτμπ, παλιό μέλος της οργάνωσης, και κατά ειρωνεία της ιστορίας, παλιός σύνδεσμος της αδελφότητας με τους «Ελεύθερους Αξιωματικούς».

Ο Σαΐντ Κουτμπ

Ο Σαΐντ Κουτμπ, ο οποίος θεωρείται πατέρας του ισλαμικού εξτρεμισμού, γεννήθηκε σε μια οικογένεια αγροτών της Άνω Αιγύπτου και ήταν καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Νταρ Ελ-Ουλμ του Καΐρου. Παράλληλα έγραφε λογοτεχνικές κριτικές στον τύπο (λέγεται ότι ήταν αυτός που ανακάλυψε το ταλέντο του μετέπειτα νομπελίστα συγγραφέα Ναγκίμπ Μαχφούζ). Η στροφή του προς τον θρησκευτικό ζήλο λέγεται ότι συνέβη μετά από μια επίσκεψή του στις Ηνωμένες Πολιτείες ανάμεσα στο 1948 και το 1950, όπου έφριξε με την ελευθεριότητα των ηθών, τις φυλετικές διακρίσεις και …τη τζαζ. Η περεταίρω ριζοσπαστικοποίησή του ήταν αποτέλεσμα της σύλληψής του το 1954 και του βασανισμού του στις φυλακές. Στη φυλακή συνέγραψε τα βασικά του θρησκευτικά και πολιτικά έργα, που είχαν μεγάλη απήχηση, παρά τις διακριτικές αποστάσεις που πήρε από αυτά η αδελφότητα. Η βασική του θέση ήταν η απόρριψη του φιλελευθερισμού, του σοσιαλισμού, τις αθεΐας και της εκκοσμίκευσης. Πίστευε ότι η σημερινές μουσουλμανικές κοινωνίες έχουν απαρνηθεί την πραγματική θρησκεία και έχουν επιστρέψει σε μια νέα εποχή της «τζαχιλία» (της προϊσλαμικής εποχής της άγνοιας). Καταδίκαζε την κοινωνία (και προφανώς και το καθεστώς) ως άπιστη (πρακτική που στα αραβικά ονομάζεται «τακφίρ»), καλούσε τους πραγματικούς πιστούς να αποχωρίσουν από αυτήν και να προετοιμαστούν για τη τζιχάντ, την ένοπλη σύγκρουση με το καθεστώς, με σκοπό την εγκαθίδρυση ενός θεοκρατικού καθεστώτος, όπου όλοι υποτάσσονται στον Θεό και κανείς δεν είναι ανώτερος κανενός. Παράλληλα, έκανε κριτική στη Σοβιετική Ένωση, ότι δεν είναι κοινωνία ισότητας, από θέσεις που θυμίζουν την μαοϊκή κριτική. Εκτελέστηκε δι’απαγχονισμού το 1969, αφού -σύμφωνα με τον θρύλο- αρνήθηκε μια πρόταση να συμμετάσχει στο υπουργικό συμβούλιο.

Μετά το θάνατο του Νάσερ και τη φιλελεύθερη οικονομικά και φιλοαμερικάνικη στροφή του Ανουάρ Ελ-Σαντάτ, οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι έγιναν εκ νέου ανεκτοί από το καθεστώς, σε μια προσπάθεια να περιοριστεί η επιρροή της νασερικής και κομμουνιστικής αριστεράς. Η περίοδος αυτή κράτησε μέχρι τη δολοφονία του Σαντάτ από μέλη της ισλαμιστικής οργάνωσης Γκαμάα Αλ-Ισλαμίγια, σαν τιμωρία του για την εξομάλυνση των σχέσεων της Αιγύπτου με το Ισραήλ. Έτσι, τη δεκαετία του ’80 δημιουργήθηκε στις φυλακές του καθεστώτος Μουμπάρακ μια νέα γενιά εξτρεμιστών που εμπλουτίστηκε από Αιγύπτιους μετανάστες στη Σαουδική Αραβία και τις άλλες χώρες του Κόλπου και επηρεάστηκαν από τη σαλαφιστική ιδεολογία των εκεί καθεστώτων και κυρίως από εθελοντές που πολέμησαν τους Σοβιετικούς στο Αφγανιστάν και επέστρεψαν στην Αίγυπτο.

Η γενιά αυτή, έπιασε το νήμα της σκέψης του Σαΐντ Κουτμπ, εκεί που το είχε αφήσει. Πιο χαρακτηριστική περίπτωση ήταν ο γιατρός Αϊμάν Ελ-Ζαουάχρι, σημερινός αρχηγός της Αλ-Κάιντα και υπαρχηγός του Οσάμα Μπιν Λάντεν. Λέγεται ότι το μίσος του για το καθεστώς προήλθε από τα βασανιστήρια στις φυλακές, όπου αναγκάστηκε να δώσει τα ονόματα συντρόφων του οι οποίοι και εκτελέστηκαν. Πάντως, είναι σχεδόν σίγουρο ότι η θρησκευτική και πολιτική του ριζοσπαστικοποίηση προηγήθηκε της φυλάκισής του. Ο κουτμπισμός του Αλ-Ζαουάχρι και της Αλ-Κάιντα είναι, κατά κάποιον τρόπο, αντεστραμμένος, καθώς δεν επιτίθεται κατά κύριο λόγο στα «άπιστα» αραβικά καθεστώτα, αλλά στις Ηνωμένες Πολιτείες, από τις οποίες θεωρεί ότι εξαρτάται η αγκίστρωσή τους στην εξουσία. Τον κουτμπισμό επανέφερε στην ορθή του φορά, το λεγόμενο «Ισλαμικό Κράτος» του Αμπου-Μπακρ Αλ-Μπαγντάντι, πολιτικό σχέδιο του οποίου υπήρξε η ανασύσταση του Χαλιφάτου σαν κρατική υπόσταση που θα ενώνει όλους τους πραγματικούς μουσουλμάνους και το οποίο στο θρησκευτικό επίπεδο χαρακτηρίζεται από ακραίο σαλαφισμό.

Η επιρροή των Αδελφών Μουσουλμάνων δεν περιορίζεται στις εξτρεμιστικές οργανώσεις που προέρχονται από τις διασπάσεις τους και δεν σταματά στα σύνορα της Αιγύπτου. Αδελφές οργανώσεις υπάρχουν στη Συρία, την Τυνησία, τη Λιβύη, το Σουδάν, την Παλαιστίνη, την Υεμένη και αλλού και η κάθε μία από αυτές έχει τα δικά της χαρακτηριστικά. Αν η αιγυπτιακή μητρική οργάνωση είχε λάβει τα χαρακτηριστικά θρησκευτικής σέχτας που δεν της έδωσαν την πολιτική δυνατότητα ελιγμών και βρέθηκε από την κυβέρνηση στη φυλακή, πολλές από τις θυγατρικές της οργανώσεις έχουν σαφώς πιο πολιτικά χαρακτηριστικά παρά τις μεγάλες αποκλείσεις μεταξύ τους. Το τυνησιακό κόμμα Εν-Νάχντα, του Ράσεντ Γανούσι π.χ. υπερψήφισε το πρώτο πραγματικά δημοκρατικό σύνταγμα του αραβικού κόσμου και έχει ενσωματωθεί στο πολιτικό σκηνικό της χώρας συγκυβερνώντας με το κόμμα που προέρχεται από το παλαιό δικτατορικό καθεστώς. Η παλαιστινιακή Χαμάς, έχει μετεξελιχθεί σε ένα συντηρητικό εθνικιστικό κόμμα με θρησκευτικές αναφορές και παρουσιάζει δείγματα μεγάλου πολιτικού ρεαλισμού, ενώ το σουδανικό τμήμα της αδελφότητας, αφού φλέρταρε με μια μορφή προωθημένου μεταρρυθμισμού, όσο ήταν στην αντιπολίτευση, έχει μετεξελιχθεί στον βασικό πολιτικό βραχίονα της στρατιωτικής δικτατορίας της χώρας.

Κάποια συμπεράσματα

Τη σχέση του Ισλάμ με την πολιτική, οφείλουμε, για να την κατανοήσουμε να τη δούμε μέσα στην ιστορικότητά της και όχι σαν αποτέλεσμα κάποιας ιδιαίτερης φύσης της μουσουλμανικής θρησκείας. Αυτό που τη χαρακτηρίζει είναι η εξέλιξή της σε διάλογο με τη δυτική νεωτερικότητα και την άνιση σχέση που είχε με αυτήν, όπως συνέβη με την ευρύτερη σχέση παράδοσης-εκσυγχρονισμού και σε διάφορα άλλα μέρη του αποικιακού κόσμου. Αυτό που αποκαλούμε «πολιτικό Ισλάμ» προέρχεται από αυτήν ακριβώς τη σχέση.

Οι πολιτικές δυνάμεις που έβαλαν την αναφορά στη θρησκεία στο επίκεντρο της πολιτικής τους, ανατρέχουν στη θρησκεία ως στοιχείο της ενδογενούς κουλτούρας και ταυτότητας και διεκδικούν την αποκατάσταση του συμβολικού σύμπαντος που θεωρούν ότι προϋπήρχε της αποικιακής περιόδου, εγγράφοντάς το στο πλαίσιο μιας ταυτοτικά επιβεβαιωτικής ιστορικής συνέχειας, ακόμα και αν αυτό το παρελθόν είναι επανακατασκευασμένο. Αυτό δεν είναι κάτι πρωτότυπο, αν σκεφτεί κανείς σαν παραδείγματα τη σύνδεση με το λαμπρό παρελθόν στην άλλη όχθη του Ατλαντικού που έκανε ο αφροαμερικάνικος εθνικισμός ή τις εκστρατείες «αυθεντικότητας», στις οποίες επιδόθηκαν διάφορα αφρικανικά μετααποικιακά καθεστώτα (ανάμεσά τους και κάποια από τα πιο τυραννικά). Από αυτήν την άποψη, μπορούμε να πούμε ότι η αντίληψη της γεωπολιτικής ενότητας του μουσουλμανικού κόσμου, είναι ένα πολιτικό πρόγραμμα που γεννήθηκε παράλληλα με την αποικιοποίηση, μαζί με άλλα σχέδια αντίστασης σ’αυτήν και όχι μια πραγματικότητα που διαταράχθηκε από τους Ευρωπαίους ή μια προνεωτερική θρησκευτική αντίληψη, που εμποδίζει τους μουσουλμάνους να ζήσουν στο σύγχρονο μοντέλο του έθνους κράτους.

Οι ισλαμιστές βλέπουν τους εαυτούς στους σε μια επέκταση της δυναμικής της ανεξαρτησίας, από την πολιτική, στην οικονομική και πλέον και στην πολιτιστική. Από αυτήν την άποψη οι δυνατότητες κινητοποίησης που δίνει το «μουσουλμανικό λεξιλόγιο», στο οποίο βρίσκουν νομιμοποίηση πολλές διαφορετικές μεταξύ τους δράσεις,  χρωστούν πολλά περισσότερα στον ενδογενή και ταυτοτικό, παρά στον ιερό του χαρακτήρα. Στη βάση αυτή, οι οργανώσεις του πολιτικού Ισλάμ, μπορούν να αντέχουν στον πολιτικό στίβο, χάρη στην αποτυχία των πολιτικών ανταγωνιστών τους, αριστερών ή εθνικιστών/παναραβιστών, να επιτύχουν να πραγματοποιήσουν τις μεγάλες υποσχέσεις που έδωσε η ανεξαρτησία, καθώς παρουσιάζονται ως αποκομμένες ελίτ, φορείς των ίδιων εξωγενών ιδεολογιών, που ευθύνονται για την αποικιακή υποδούλωση και συνέχειά της.

Το πολιτικό Ισλάμ, επομένως, εντάσσεται στο πλαίσιο της ταυτοτικής μέθης της εποχής μας και το οριστικό και δημιουργικό ξεπέρασμά του θα καταστεί πολιτικά δυνατόν, όταν η σχέση της δύσης με τον υπόλοιπο κόσμο παύσει να είναι σχέση κέντρου-περιφέρειας και η συμμετοχή στην επινόηση του οικουμενικού γίνει ισότιμη και συμπεριληπτική.

Πηγή: marginalia.gr